Metamorfosis, Verdad
y Desocultamiento
En torno a las formas de la comunidad
en el pensamiento de Raúl Scalabrini Ortiz
En torno a las formas de la comunidad
en el pensamiento de Raúl Scalabrini Ortiz
Roy Williams*
Universidad Nacional de Rosario
A Graciela Maturo,
por su inquebrantable compromiso con el Pensar Americano
"Ellos no estaban reunidos antes del relato, es la narración del relato lo que los reúne. Antes estaban dispersos..., codeándose, cooperando o enfrentándose sin reconocerse. Pero uno de ellos se inmovilizó, un día, o tal vez vino de improviso, como regresando de una prolongada ausencia, de un exilio misterioso. Se inmovilizó en un lugar singular, aparte pero a la vista de los demás, en un cerro o un árbol hendido por el rayo, y emprendió el relato que reunió a los otros."
Jean Luc Nancy
La Comunidad Desobrada
La Comunidad Desobrada
I El Camino del Filósofo y la Estructura del Ocultamiento
El desenvolvimiento del pensamiento argentino, a lo largo la primera mitad del siglo XX, ha mostrado en diversas ocasiones el intento por parte de distintos autores de poder dar forma a lo que podría denominarse como una concepción nacional-popular de la existencia. Hombres como Manuel Ugarte, Leopoldo Marechal, Manuel Ortiz Pereyra, Arturo Jauretche, Carlos Astrada, entre otros, han buscado llevar a la luz los fundamentos de una interpretación de lo nacional, entendiéndolo como una experiencia comunitaria que a lo largo de su devenir histórico se comprende a si misma, en términos de una unidad de destino. Desde esta perspectiva las mayorías populares serán vistas como las figuras esenciales sobre las cuales se sustentan, a lo largo de sus distintos despliegues, los trazos esenciales del ser comunitario. Paralelamente, se ha hecho hincapié en una visión del Pueblo como una entidad que toma su rumbo en el campo de la existencia y que se manifiesta como permanencia de un sentimiento diseminado en los signos del tiempo.
Asimismo, esta noción de Pueblo, no será comprendida como un mero nacionalismo aislado, balcanizado, sino que en realidad se proyectará apostando a la integración de las naciones americanas, es decir, a lo que Manuel Ugarte denominaba la Patria Grande. Así, lo nacional advendrá, para gran parte de estos pensadores, bajo una perspectiva que articula las determinaciones de la existencia comunitaria junto con la convicción en la posibilidad destinal de un horizonte americanista. La estructuración de lo popular se manifiesta en los marcos de los estados nacionales y éstos, a la vez, se desenvuelven dinámicamente dentro de un cosmos esencialmente latinoamericano es decir de una concepción de la existencia que se vincula profundamente con las formas del mestizaje.
Asimismo, esta noción de Pueblo, no será comprendida como un mero nacionalismo aislado, balcanizado, sino que en realidad se proyectará apostando a la integración de las naciones americanas, es decir, a lo que Manuel Ugarte denominaba la Patria Grande. Así, lo nacional advendrá, para gran parte de estos pensadores, bajo una perspectiva que articula las determinaciones de la existencia comunitaria junto con la convicción en la posibilidad destinal de un horizonte americanista. La estructuración de lo popular se manifiesta en los marcos de los estados nacionales y éstos, a la vez, se desenvuelven dinámicamente dentro de un cosmos esencialmente latinoamericano es decir de una concepción de la existencia que se vincula profundamente con las formas del mestizaje.
Dentro de esta línea exegética, la obra de Raúl Scalabrini Ortiz resulta una referencia ineludible y constituye un punto de partida esencial. Obras como Política Británica en el Río de la Plata, El Hombre que está sólo y espera. Historia de los Ferrocarriles Argentinos o Bases para la Reconstrucción Nacional, así como también su celebre pasaje de interpretación de las jornadas del 17 de Ocubre de 1945 representan acontecimientos primordiales en las formas de exégesis comunitarias de la nacionalidad. Fundamentalmente, creemos que en sus escritos se opera uno de los intentos más significativos, por llevar adelante y constituir una reflexión acerca de las formas de verdad y de cómo estas se manifiestan tanto en el marco del pensar semi-colonial como así también, y más especialmente, en la vertiente existenciaria nacional-popular.
Raúl Scalabrini Ortiz nació el 14 de febrero de 1898 en Corrientes, aunque tempranamente su familia emigró y se estableció en la ciudad de Buenos Aires. Hijo del paleontólogo Pedro Scalabrini, -colaborador a su vez de Florentino Ameghino-, la adolescencia de Raúl se encontró marcada por el predominio de las corrientes de pensamiento Liberal-Conservadoras que jugaban un rol hegemónico dentro de la superestructura cultural de la época. Frente a aquellos estrechos y asfixiantes marcos que ofrecía el pensamiento liberal, la juventud porteña de Raúl transcurrió y se desenvolvió, en cierta forma, en un terreno donde predominó cierto rechazo a dichas interpretaciones de la realidad nacional. Este posicionamiento de relativa crítica a la concepción liberal lo podemos evidenciar, hacia 1919 en su militancia dentro de grupúsculo de origen marxista llamado "Insurrexit", que, tal como señala Norberto Galasso 1, representó un reconocimiento y una valorización de los factores sociales y económicos como elementos esenciales en el desarrollo histórico de cualquier nación.
Sin embargo, en líneas generales, podemos afirmar que el pensamiento del joven Scalabrini Ortiz, se encuentra asediado y penetrado -en aquellos años de comienzos de la década del 20- por las manifestaciones esenciales de la superestructura cultural de la época. Sus lecturas muestran una cierta inclinación literaria cosmopolita, donde se traslucen las aproximaciones a Dostoievski, Tolstoi, Nikolai Gogol, Edgar Alan Poe, Oscar Wilde, Maupassant, entre otros y en la cual parece no haber un lugar significativo para una reflexión sobre la existencia americana.2 De hecho, si recordamos, su participación en el Grupo Florida, la amistad con figuras como Jorge Luis Borges y Eduardo Mallea o las amistades familiares con los Gainza Paz, Uriburu, Saenz Valiente, entre otros, podemos comprender, claramente, en que medida la producción intelectual de Scalabrini Ortiz se encontraba, en sus comienzos, condicionada, por un cúmulo de experiencias que lo alejaban del pensar popular y lo aferraban, por lo menos momentáneamente, al entramado cultural oligárquico.
Es así que en 1923 publica su primer libro La Manga. En él se compilan una serie de cuentos en los que se manifiesta el sentir de un Scalabrini Ortiz afincado en una concepción por momentos estetizante y por momentos pesimista, pero que siempre se refleja ajeno a cualquier pensar popular. Así nos dirá, refiriéndose a Nicolás Brodel uno de los personajes de La Manga: La lectura de estas páginas requiere cierto recogimiento y favorable disposición de ánimo. Son sinceras, y quizá por ello algo monótonas. La vida real no presenta nunca grandes variaciones. Como él mismo lo dice. Su vida fue sencilla y triste, tan sencilla y triste como la de todos nosotros.3 Este pasaje es representativo de la idea general del libro. Una especie de somnolencia existencial que asiste como testigo a hechos intrascendentes de la vida cotidiana, acompañados de una pluma exquisita al servicio de personajes sin ningún tipo de profundidad espiritual. Cierta vacuidad emotiva preside las líneas de este texto juvenil dejando entrever una vocación contemplativa, un deseo de relatar los sucesos de una realidad que se manifiesta en sus aristas más descarnadamente pueriles. En sus páginas percibimos como se desenvuelve un recorrido monótono por sendas superficiales del pensar, esquivando cualquier compromiso esencial con la estructuración de la realidad de su tiempo: Mi imaginación divaga libremente, pero mis oídos oyen sin querer los ruidos varios que surgen de las calles y las casas. De pronto, callan todos al unísono, y cuando recomienzan voy escuchándolos, atento. Cerca, canta un fonógrafo una canción popular, y su voz pastosa, en la suavidad apagada de la distancia, es una incitación al abandono. Un cohete rasga el Aire, y al explotar esparce multitud de estrellas, que simulando mundos, viajan un instante en el cielo oscuro. Otros estallidos se escuchan y numerosos cohetes se perciben entre los trozos recortados del cielo. La ciudad se divierte.4
A pesar de esta superficialidad, y tal vez, en cierta medida gracias a ella, Scalabrini Ortiz es una figura celebrada por los medios de prensa de la época, un escritor aceptado por sus pares y un intelectual que se proyecta firmemente dentro del esquema de ideas dominantes del periodo. Decididamente, su porvenir parecía condenado al éxito aristocratizante que acompañaba a algunos pensadores del momento. Podemos decir, que en su diletantismo tenía todo para convertirse en un intelectual funcional a los intereses de los sectores dirigentes del país agropecuario.
Precisamente, la vida del joven Scalabrini Ortiz se desenvuelve en una especie de sentimiento de soledad, que por momentos se confunde con la impresión de un vacío insondable que amenaza con penetrar profundamente en los intersticios de su alma. Es una sensación de incompletud, una intuición que le sugiere que su vida no se encuentra dirigida hacia una meta esencial, que los senderos elegidos hasta aquel momento carecen de valor y, en última instancia, son relatos de un transcurrir inauténtico que tan sólo pueden resolverse en el campo de una melancolía sin igual: Había en mi algo de vida incompleta, de involuntaria restricción y el que cercena una parte de su ser más profundo pierde su equilibrio y lo que hubiera sido unidad poderosa se desgaja en violencias, en alternativas o en la concentrada ebullición del desencanto.5
Por aquellos años su vida se dirime entre su recién adquirido título de agrimensor, su afición permanente a la literatura y la práctica asidua de deportes, de los que destaca el boxeo. Mas como agrimensor, como literato o como boxeador, no logra encontrar unicidad en su existencia, ni tampoco un sentido trascendente al discurrir de las horas y de los días. El desinterés sobre los hechos cotidianos y una apatía casi permanente asedian la existencia de Raúl en aquellas tardes interminables que se le ofrecen bajo el suelo porteño. Este estado de ánimo lo testimonia claramente Norberto Galasso: Su interés no se consolida aún en nada permanente y esta versatilidad es la mejor prueba de la desorientación que lo domina.6
Podemos decir que su existencia, hasta aquellos años, se encuentra en un estado de extrañamiento.(ver) Es decir, su existir parece querer encontrar una señal que lo ponga en contacto con una experiencia más originaria del convivir en la Patria. En el fondo de su corazón se encuentra, de manera latente, la impresión de que algo trascendente está oculto detrás de las formas institucionales de la oligarquía. Nuestro autor empieza a pensar que lo que se ofrece como cultura, lo que es puesto por los profesores, las autoridades oficiales o los medios de prensa como lo legítimo a vivir, como la obligatoria cotidianidad del mero transcurrir; es tan sólo un páramo olvidado de la argentina oligárquica.
Este sentimiento de desazón, esta percepción de un profundo desasosiego comienza a emerger con mayor fuerza, aunque de manera fragmentaria, en sus viajes por el Interior del país. Siguiendo a Galasso debemos recordar que Scalabrini Ortiz habiéndose ya recibido de agrimensor recorrerá distintos y alejados lugares de la Patria donde podrá comprender las desigualdades a que se veían sujetos los pobladores del interior, víctimas, en algunos casos, de formas semi-esclavas de explotación. Sus viajes por La Pampa, Catamarca y Entre Ríos lo ponen en "contacto" con el país real, con esa imagen de la patria tan difícil de ver desde Buenos Aires. En una incursión a la provincia de Entre Ríos encargado de hacer una mensura en un campo, Scalabrini Ortiz siente estas diferencias, que amenazan el existir del poblador del interior, tal cual lo recuerda Galasso: Me pregunto como serían mis amigos y yo mismo si hubiéramos vivido en el campo, sufriendo sus inclemencias, sobrellevando sus zozobras, alejados los unos de los otros, aislados frente a los infinitos sin determinación. ¿Cómo seriamos si hubiéramos vivido frente a días sin nombres, sin número y sin más constancias de su paso que el crecimiento de los animales o plantas, frente al tiempo indiviso y al espacio sin variantes que su propia monotonía? ¿Qué diferencias y semejanzas tendríamos con uno de estos peones, nosotros, ciudadanos poco resistentes a la fatiga corporal y a la desventura? ¿Qué dirían los que protestan porque la sopa está tibia o plañen por una pequeña malandanza de amores si todas sus comidas dependieran de incalculables azares y en todo el perímetro de su actividad emotiva no figurara ninguna fisonomía de mujer?7
Los sectores populares del interior son apreciados desde una nueva perspectiva, comprendidos en las formas mismas en que se desenvuelven sus condiciones existenciarias. Poco a poco empiezan a ser sentidos como eslabones de una continuidad temporal que revela su rol protagónico dentro de la esencialidad del devenir nacional. Más tarde nos hablará de sus andanzas por Córdoba, La Rioja, Catamarca y Tucumán. En aquellas andanzas Scalabrini no sólo se encontrará con magníficos paisajes, con bellos cerros e insondables valles, con altas temperaturas, una aridez feroz y un viento que jamás parecía arreciar, sino que también conocerá a la población que habitaba esas regiones. Podrá estar en contacto con quienes vivían allí y quienes, a partir su laboriosidad y su cultura proyectaban a esas provincias en el campo de la historicidad nacional. Son éstos, encuentros en los que Scalabrini logra amalgamarse con los pobladores provincianos, con su Tierra y con su Historia, los cuales aparecerán como momentos capaces de permitirle ir forjando las premisas de una nueva exégesis ontológica en torno a la esencialidad de la experiencia popular.
Esta intuición del Pueblo, de las mayorías autóctonas como sujetos portadores de universalidad, se hace más fuerte hacía 1924 cuando viajará a París donde se sorprenderá negativamente por las actitudes xenófobas y de desprecio hacia los latinoamericanos que verá en Francia. La devoción libresca y el respeto exagerado por esa Francia tantas veces embelezada por la Oligarquía se derrumbaba en la mirada desencantada de Scalabrini: Yo llevaba una estima reverente. Conjeturaba que los europeos eran con relación a sus obras lo mismo que nosotros en relación a las nuestras: infinitamente superiores a sus realizaciones. Me equivoqué. Di con técnicos. Técnicos del saborear. Técnicos de la escritura. Técnicos del querer...Cada hombre está íntegramente en su órbita. El labriego es el mejor labriego, y el historiador el mejor historiador, nada más. Pero no sentí en ellos esa congestión de posibilidades, ese atrancamiento de pasiones, esa desorientación de solicitudes, ese afán de determinar inhallables que había sentido palpitar en la entraña joven de mi tierra...8
Dicho gesto de crítica a Francia, en realidad, no puede ser comprendido en toda su dimensión si no se le entiende como una crítica más profunda al "afrancesamiento" que impregnaba a los grupos dirigentes argentinos y que se presentaba como una especie de falsa oposición entre una "cultura verdadera", europeizada, enfrentada a una supuesta "cultura bastarda" perteneciente a sectores subalternos nativos. Así, como podemos observar, la reversión de nuestro autor, parecería ir mostrándose como un relato de la búsqueda de autenticidad dentro de los marcos de la existencia comunitaria concreta de nuestro Pueblo en detrimento del imaginario construido en torno a la cultura francesa: En Europa se produjo el mágico trueque de escalafones. Fue un inusitado cambio de niveles... Comprendí que nosotros éramos más fértiles y posibles, porque estábamos más cerca de lo elemental. La revisión fue brusca y profunda. Hasta la historia de los hombres de mi tierra se abrió ante mí como si sus hechos fueran las radículas procuradoras de la savia del futuro... Desde entonces mi fe es la de que los hombres de esta tierra poseen el secreto de una fermentación nueva del espíritu.9
La estructuración de este rechazo a Francia, comprendida como una nación en la que se proyecta una forma inauténtica de civilización, es decir, una propuesta de falsa universalidad que resultaría nociva y asfixiante para las formas creativas de nuestro Pueblo, encuentra puntos de reflexión bastante cercanos, con los de otro escritor a quien Scalabrini admiraba y había leído asiduamente a lo largo de su juventud como lo era Dostoievski: Yo tenía 19 años. Después de atosigarme de literatura francesa atravesaba el deslumbramiento de Dostoievsky, de Andreiev, de Gorki, de Gogol, de Tolstoi. Me asombraba el inmenso cariño que esos autores manifestaban por su pueblo y sorda, subconscientemente, adquiría la convicción de que esa fidelidad que los artistas rusos demostraban a su pueblo alguna vez debía rendir frutos óptimos.10
Precisamente, como se sabe, en gran parte de la obra de Dostoievski se asiste a una clara y profunda crítica a los sectores pertenecientes a la aristocracia rusa quienes tomaban como modelo cultural-civilizatorio las producciones literarias, artísticas y políticas provenientes de Europa Occidental, en especial, de Francia. Permanentemente se suceden los reproches por parte de Dostoeivski, al extrañamiento de las clases dirigentes que pretendían erigir las formas de la cultura francesa, alemana o inglesa, como un paradigma de verdad aristocratizante.
Frente a ellos Dostoievski apelaba al Alma del Pueblo ruso; dirigía su reflexión al corazón de los humildes buscando en ellos un reflejo de inocencia que pudiese iluminar el camino de su advenir como Nación. Para la literatura dostoievskiana, las figuras de la existencia comunitaria se constituyen a partir de la luz que aportan los personajes marginales de la sociedad. Los campesinos, los pobladores pobres de las grandes ciudades, los criminales que han caído en desgracia por obra del destino, o las prostitutas quienes en una desventura similar reflejan el devenir de un corazón noble. Hay en Dostoievski la firme convicción de que... hasta el hombre más caído y humilde sigue siendo un hombre y merece el nombre de hermano nuestro.11 Su obra se concibe internamente como un relato de la crisis de la experiencia de la modernidad que aqueja al hombre ruso y que lo amenaza con perder las formas más genuinas de su existencia colectiva. Dostoievski buscará en la religión -a partir de la experiencia de la iglesia ortodoxa rusa-, un reencuentro con Dios capaz de guiar al Pueblo ruso en su destino histórico. Será ese Dios ruso el que sintetice las aspiraciones de la comunidad eslava y la proyecte en un nuevo horizonte de trascendencias frente a las fuerzas de la modernidad que se desplegaban en Europa por aquel entonces. Así, el Pueblo será reincorporado en el camino de una trascendencia superior por medio de una reconciliación con Dios en el torbellino de fuerzas que se abaten el por destino de Rusia en aquella época. En este punto, resulta significativo recordar la afirmación que realizaba Emile Cioran, con respecto a Dostoievski y al Dios del Pueblo Ruso.
Los comienzos literarios de Rusia, fueron, en el siglo pasado, una especie de apogeo, de éxito fulgurante que no podía dejar de turbarla: es natural que fuera una sorpresa para sí misma y que exagerase su importancia. Los personajes de Dostoyewski la ponen en el mismo plano que a Dios, puesto que el modo de interrogación aplicado a Este lo aplican también a aquella: ¿hay que creer en Rusia?, ¿hay que negarla?, ¿existe realmente o no es más que un pretexto? Interrogarse de tal modo es plantear, en términos teológicos, un problema local. Pero justamente para Dostoyewski, Rusia, lejos de ser un problema local, es un problema universal, del mismo modo que la existencia de Dios. Tal proceso, abusivo y exorbitado, no era posible más que en un país cuya evolución anormal tuviera materia para maravillar o desconcertar a los espíritus. 12
Aquel protagonismo del Pueblo en la literatura dostoeivskiana frente a los intentos extranjerizantes de las élites quedará impreso en el pensamiento de Scalabrini Ortiz quien lo recordará de esta manera: Todos sabíamos que el pueblo ruso se debatía bajo la férula de una clase dirigente egoísta y rapaz, que contra la voluntad popular se imponía con el apoyo del capitalismo extranjero, francés en su mayor parte.13 De acuerdo con esta interpretación, el Pueblo, comienza a ser comprendido como la expresión que representa plenamente la nacionalidad y que al mismo tiempo otorga sentido al desenvolvimiento de la Historia. De esta forma, nuestro autor comenzará a presentir que frente a esa europeización asfixiante, a aquel cosmopolitismo excesivo que asediaba a la Pampa y a sus hijos, se desplegaban subterráneamente figuras existencial-populares que poseían sus propias estructuraciones culturales y en las cuales, se manifestaba una ligadura esencial en torno a un destino compartido. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre con Dostoievski, el retorno al Pueblo interpretado en términos de autenticidad, no se expresará para Scalabrini Ortiz desde un sentido esencialmente religioso, sino que se presentará, más puntualmente, como una comprensión existenciaria de lo popular.
En estas experiencias, tanto en su introspección existencial con las poblaciones del interior, como también en su rechazo a las formas culturales francesas, creemos ver en Scalabrini Ortiz una apertura esencial al fenómeno popular. Cuando todo indicaba que podía ser incorporado como un miembro más del entramado cultural oligárquico de la época, cuando este designio parecía una carta inexorable de su destino, en Scalabrini Ortiz parecería comenzar a operarse subrepticiamente una reversión esencial de su pensar hacia formas nuevas de interpretación de la realidad. En este sentido, estamos en la convicción -y esto es lo que resulta fundamental para nuestra búsqueda-, que lo que se va a ir dando en nuestro autor es un giro paulatino en la determinación de la esencia de la verdad; la cual se irá desenvolviendo desde una matriz oligárquica hacia una matriz de carácter ontológico-comunitaria. Tal metamorfosis, como intentaremos ver, toma su sentido y su fisonomía propia, en la medida en que nuestro escritor adviene hacia lo que podríamos denominar como una comprensión nacional-popular de la existencia14.
Ahora bien, esa reversión sólo es explicable -como hemos intentando establecer- en la medida en que existenciariamente emergen elementos de la personalidad de Scalabrini Ortiz, que hasta aquel momento se encontraban sin forma o en mero estado de presentimiento. Éstos comienzan a fortalecerse a partir de un proceso de autoconciencia en el cual, el mismo Scalabrini va ir reconociendo a los sectores populares como actores esenciales en la construcción de Historicidad, como protagonistas centrales en la conformación de los destinos nacionales en el campo de la temporalidad. Veamos el caso de su escrito, de 1931, El Hombre que está sólo y espera ejemplo esencial de esta transfiguración.
II Existencia, Comunidad y Estar-en-el-Mundo
A pesar de esta superficialidad, y tal vez, en cierta medida gracias a ella, Scalabrini Ortiz es una figura celebrada por los medios de prensa de la época, un escritor aceptado por sus pares y un intelectual que se proyecta firmemente dentro del esquema de ideas dominantes del periodo. Decididamente, su porvenir parecía condenado al éxito aristocratizante que acompañaba a algunos pensadores del momento. Podemos decir, que en su diletantismo tenía todo para convertirse en un intelectual funcional a los intereses de los sectores dirigentes del país agropecuario.
Precisamente, la vida del joven Scalabrini Ortiz se desenvuelve en una especie de sentimiento de soledad, que por momentos se confunde con la impresión de un vacío insondable que amenaza con penetrar profundamente en los intersticios de su alma. Es una sensación de incompletud, una intuición que le sugiere que su vida no se encuentra dirigida hacia una meta esencial, que los senderos elegidos hasta aquel momento carecen de valor y, en última instancia, son relatos de un transcurrir inauténtico que tan sólo pueden resolverse en el campo de una melancolía sin igual: Había en mi algo de vida incompleta, de involuntaria restricción y el que cercena una parte de su ser más profundo pierde su equilibrio y lo que hubiera sido unidad poderosa se desgaja en violencias, en alternativas o en la concentrada ebullición del desencanto.5
Por aquellos años su vida se dirime entre su recién adquirido título de agrimensor, su afición permanente a la literatura y la práctica asidua de deportes, de los que destaca el boxeo. Mas como agrimensor, como literato o como boxeador, no logra encontrar unicidad en su existencia, ni tampoco un sentido trascendente al discurrir de las horas y de los días. El desinterés sobre los hechos cotidianos y una apatía casi permanente asedian la existencia de Raúl en aquellas tardes interminables que se le ofrecen bajo el suelo porteño. Este estado de ánimo lo testimonia claramente Norberto Galasso: Su interés no se consolida aún en nada permanente y esta versatilidad es la mejor prueba de la desorientación que lo domina.6
Podemos decir que su existencia, hasta aquellos años, se encuentra en un estado de extrañamiento.(ver) Es decir, su existir parece querer encontrar una señal que lo ponga en contacto con una experiencia más originaria del convivir en la Patria. En el fondo de su corazón se encuentra, de manera latente, la impresión de que algo trascendente está oculto detrás de las formas institucionales de la oligarquía. Nuestro autor empieza a pensar que lo que se ofrece como cultura, lo que es puesto por los profesores, las autoridades oficiales o los medios de prensa como lo legítimo a vivir, como la obligatoria cotidianidad del mero transcurrir; es tan sólo un páramo olvidado de la argentina oligárquica.
Este sentimiento de desazón, esta percepción de un profundo desasosiego comienza a emerger con mayor fuerza, aunque de manera fragmentaria, en sus viajes por el Interior del país. Siguiendo a Galasso debemos recordar que Scalabrini Ortiz habiéndose ya recibido de agrimensor recorrerá distintos y alejados lugares de la Patria donde podrá comprender las desigualdades a que se veían sujetos los pobladores del interior, víctimas, en algunos casos, de formas semi-esclavas de explotación. Sus viajes por La Pampa, Catamarca y Entre Ríos lo ponen en "contacto" con el país real, con esa imagen de la patria tan difícil de ver desde Buenos Aires. En una incursión a la provincia de Entre Ríos encargado de hacer una mensura en un campo, Scalabrini Ortiz siente estas diferencias, que amenazan el existir del poblador del interior, tal cual lo recuerda Galasso: Me pregunto como serían mis amigos y yo mismo si hubiéramos vivido en el campo, sufriendo sus inclemencias, sobrellevando sus zozobras, alejados los unos de los otros, aislados frente a los infinitos sin determinación. ¿Cómo seriamos si hubiéramos vivido frente a días sin nombres, sin número y sin más constancias de su paso que el crecimiento de los animales o plantas, frente al tiempo indiviso y al espacio sin variantes que su propia monotonía? ¿Qué diferencias y semejanzas tendríamos con uno de estos peones, nosotros, ciudadanos poco resistentes a la fatiga corporal y a la desventura? ¿Qué dirían los que protestan porque la sopa está tibia o plañen por una pequeña malandanza de amores si todas sus comidas dependieran de incalculables azares y en todo el perímetro de su actividad emotiva no figurara ninguna fisonomía de mujer?7
Los sectores populares del interior son apreciados desde una nueva perspectiva, comprendidos en las formas mismas en que se desenvuelven sus condiciones existenciarias. Poco a poco empiezan a ser sentidos como eslabones de una continuidad temporal que revela su rol protagónico dentro de la esencialidad del devenir nacional. Más tarde nos hablará de sus andanzas por Córdoba, La Rioja, Catamarca y Tucumán. En aquellas andanzas Scalabrini no sólo se encontrará con magníficos paisajes, con bellos cerros e insondables valles, con altas temperaturas, una aridez feroz y un viento que jamás parecía arreciar, sino que también conocerá a la población que habitaba esas regiones. Podrá estar en contacto con quienes vivían allí y quienes, a partir su laboriosidad y su cultura proyectaban a esas provincias en el campo de la historicidad nacional. Son éstos, encuentros en los que Scalabrini logra amalgamarse con los pobladores provincianos, con su Tierra y con su Historia, los cuales aparecerán como momentos capaces de permitirle ir forjando las premisas de una nueva exégesis ontológica en torno a la esencialidad de la experiencia popular.
Esta intuición del Pueblo, de las mayorías autóctonas como sujetos portadores de universalidad, se hace más fuerte hacía 1924 cuando viajará a París donde se sorprenderá negativamente por las actitudes xenófobas y de desprecio hacia los latinoamericanos que verá en Francia. La devoción libresca y el respeto exagerado por esa Francia tantas veces embelezada por la Oligarquía se derrumbaba en la mirada desencantada de Scalabrini: Yo llevaba una estima reverente. Conjeturaba que los europeos eran con relación a sus obras lo mismo que nosotros en relación a las nuestras: infinitamente superiores a sus realizaciones. Me equivoqué. Di con técnicos. Técnicos del saborear. Técnicos de la escritura. Técnicos del querer...Cada hombre está íntegramente en su órbita. El labriego es el mejor labriego, y el historiador el mejor historiador, nada más. Pero no sentí en ellos esa congestión de posibilidades, ese atrancamiento de pasiones, esa desorientación de solicitudes, ese afán de determinar inhallables que había sentido palpitar en la entraña joven de mi tierra...8
Dicho gesto de crítica a Francia, en realidad, no puede ser comprendido en toda su dimensión si no se le entiende como una crítica más profunda al "afrancesamiento" que impregnaba a los grupos dirigentes argentinos y que se presentaba como una especie de falsa oposición entre una "cultura verdadera", europeizada, enfrentada a una supuesta "cultura bastarda" perteneciente a sectores subalternos nativos. Así, como podemos observar, la reversión de nuestro autor, parecería ir mostrándose como un relato de la búsqueda de autenticidad dentro de los marcos de la existencia comunitaria concreta de nuestro Pueblo en detrimento del imaginario construido en torno a la cultura francesa: En Europa se produjo el mágico trueque de escalafones. Fue un inusitado cambio de niveles... Comprendí que nosotros éramos más fértiles y posibles, porque estábamos más cerca de lo elemental. La revisión fue brusca y profunda. Hasta la historia de los hombres de mi tierra se abrió ante mí como si sus hechos fueran las radículas procuradoras de la savia del futuro... Desde entonces mi fe es la de que los hombres de esta tierra poseen el secreto de una fermentación nueva del espíritu.9
La estructuración de este rechazo a Francia, comprendida como una nación en la que se proyecta una forma inauténtica de civilización, es decir, una propuesta de falsa universalidad que resultaría nociva y asfixiante para las formas creativas de nuestro Pueblo, encuentra puntos de reflexión bastante cercanos, con los de otro escritor a quien Scalabrini admiraba y había leído asiduamente a lo largo de su juventud como lo era Dostoievski: Yo tenía 19 años. Después de atosigarme de literatura francesa atravesaba el deslumbramiento de Dostoievsky, de Andreiev, de Gorki, de Gogol, de Tolstoi. Me asombraba el inmenso cariño que esos autores manifestaban por su pueblo y sorda, subconscientemente, adquiría la convicción de que esa fidelidad que los artistas rusos demostraban a su pueblo alguna vez debía rendir frutos óptimos.10
Precisamente, como se sabe, en gran parte de la obra de Dostoievski se asiste a una clara y profunda crítica a los sectores pertenecientes a la aristocracia rusa quienes tomaban como modelo cultural-civilizatorio las producciones literarias, artísticas y políticas provenientes de Europa Occidental, en especial, de Francia. Permanentemente se suceden los reproches por parte de Dostoeivski, al extrañamiento de las clases dirigentes que pretendían erigir las formas de la cultura francesa, alemana o inglesa, como un paradigma de verdad aristocratizante.
Frente a ellos Dostoievski apelaba al Alma del Pueblo ruso; dirigía su reflexión al corazón de los humildes buscando en ellos un reflejo de inocencia que pudiese iluminar el camino de su advenir como Nación. Para la literatura dostoievskiana, las figuras de la existencia comunitaria se constituyen a partir de la luz que aportan los personajes marginales de la sociedad. Los campesinos, los pobladores pobres de las grandes ciudades, los criminales que han caído en desgracia por obra del destino, o las prostitutas quienes en una desventura similar reflejan el devenir de un corazón noble. Hay en Dostoievski la firme convicción de que... hasta el hombre más caído y humilde sigue siendo un hombre y merece el nombre de hermano nuestro.11 Su obra se concibe internamente como un relato de la crisis de la experiencia de la modernidad que aqueja al hombre ruso y que lo amenaza con perder las formas más genuinas de su existencia colectiva. Dostoievski buscará en la religión -a partir de la experiencia de la iglesia ortodoxa rusa-, un reencuentro con Dios capaz de guiar al Pueblo ruso en su destino histórico. Será ese Dios ruso el que sintetice las aspiraciones de la comunidad eslava y la proyecte en un nuevo horizonte de trascendencias frente a las fuerzas de la modernidad que se desplegaban en Europa por aquel entonces. Así, el Pueblo será reincorporado en el camino de una trascendencia superior por medio de una reconciliación con Dios en el torbellino de fuerzas que se abaten el por destino de Rusia en aquella época. En este punto, resulta significativo recordar la afirmación que realizaba Emile Cioran, con respecto a Dostoievski y al Dios del Pueblo Ruso.
Los comienzos literarios de Rusia, fueron, en el siglo pasado, una especie de apogeo, de éxito fulgurante que no podía dejar de turbarla: es natural que fuera una sorpresa para sí misma y que exagerase su importancia. Los personajes de Dostoyewski la ponen en el mismo plano que a Dios, puesto que el modo de interrogación aplicado a Este lo aplican también a aquella: ¿hay que creer en Rusia?, ¿hay que negarla?, ¿existe realmente o no es más que un pretexto? Interrogarse de tal modo es plantear, en términos teológicos, un problema local. Pero justamente para Dostoyewski, Rusia, lejos de ser un problema local, es un problema universal, del mismo modo que la existencia de Dios. Tal proceso, abusivo y exorbitado, no era posible más que en un país cuya evolución anormal tuviera materia para maravillar o desconcertar a los espíritus. 12
Aquel protagonismo del Pueblo en la literatura dostoeivskiana frente a los intentos extranjerizantes de las élites quedará impreso en el pensamiento de Scalabrini Ortiz quien lo recordará de esta manera: Todos sabíamos que el pueblo ruso se debatía bajo la férula de una clase dirigente egoísta y rapaz, que contra la voluntad popular se imponía con el apoyo del capitalismo extranjero, francés en su mayor parte.13 De acuerdo con esta interpretación, el Pueblo, comienza a ser comprendido como la expresión que representa plenamente la nacionalidad y que al mismo tiempo otorga sentido al desenvolvimiento de la Historia. De esta forma, nuestro autor comenzará a presentir que frente a esa europeización asfixiante, a aquel cosmopolitismo excesivo que asediaba a la Pampa y a sus hijos, se desplegaban subterráneamente figuras existencial-populares que poseían sus propias estructuraciones culturales y en las cuales, se manifestaba una ligadura esencial en torno a un destino compartido. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre con Dostoievski, el retorno al Pueblo interpretado en términos de autenticidad, no se expresará para Scalabrini Ortiz desde un sentido esencialmente religioso, sino que se presentará, más puntualmente, como una comprensión existenciaria de lo popular.
En estas experiencias, tanto en su introspección existencial con las poblaciones del interior, como también en su rechazo a las formas culturales francesas, creemos ver en Scalabrini Ortiz una apertura esencial al fenómeno popular. Cuando todo indicaba que podía ser incorporado como un miembro más del entramado cultural oligárquico de la época, cuando este designio parecía una carta inexorable de su destino, en Scalabrini Ortiz parecería comenzar a operarse subrepticiamente una reversión esencial de su pensar hacia formas nuevas de interpretación de la realidad. En este sentido, estamos en la convicción -y esto es lo que resulta fundamental para nuestra búsqueda-, que lo que se va a ir dando en nuestro autor es un giro paulatino en la determinación de la esencia de la verdad; la cual se irá desenvolviendo desde una matriz oligárquica hacia una matriz de carácter ontológico-comunitaria. Tal metamorfosis, como intentaremos ver, toma su sentido y su fisonomía propia, en la medida en que nuestro escritor adviene hacia lo que podríamos denominar como una comprensión nacional-popular de la existencia14.
Ahora bien, esa reversión sólo es explicable -como hemos intentando establecer- en la medida en que existenciariamente emergen elementos de la personalidad de Scalabrini Ortiz, que hasta aquel momento se encontraban sin forma o en mero estado de presentimiento. Éstos comienzan a fortalecerse a partir de un proceso de autoconciencia en el cual, el mismo Scalabrini va ir reconociendo a los sectores populares como actores esenciales en la construcción de Historicidad, como protagonistas centrales en la conformación de los destinos nacionales en el campo de la temporalidad. Veamos el caso de su escrito, de 1931, El Hombre que está sólo y espera ejemplo esencial de esta transfiguración.
II Existencia, Comunidad y Estar-en-el-Mundo
Si dirigimos nuestra reflexión a su libro El Hombre que está Solo y Espera se nos mostrará más claramente la forma en que Scalabrini siente este advenir de lo cultural-comunitario como expresión de un sentimiento popular soterrado. Aunque, debemos admitir que en este ensayo dichas ideas se encuentran recién en germen, es necesario reconocer que a lo largo de sus páginas se preanuncia como irá desenvolviéndose la metamorfosis esencial del pensar scalabriniano.
En este sentido, estamos en la convicción de que en este escrito lo comunitario comienza a abrirse paso lentamente hacia una interpretación ontológica popular y que será desde esta senda donde se jugará su destino frente a las expresiones inauténticas de la superestructura tradicional. Sus ideas, con diferentes intensidades y tonalidades, auguran el advenimiento de una nueva forma de exégesis de la argentinidad, dejando sentados, al mismo tiempo, los fundamentos de una comprensión existenciaria de la comunidad.
Como punto de partida debemos considerar que la propuesta de Scalabrini Ortiz se estructura en torno a un análisis existenciario del poblador de Buenos Aires, en el que se busca rescatar sus rasgos esenciales y cómo éstos se desenvuelven en su estar-en-el-mundo. A lo largo de su exposición nuestro autor hace una alusión central a la figura del porteño, simbolizado en el "Hombre de Corrientes y Esmeralda", otorgándole una centralidad esencial dentro de la estructura proporcional de la obra.
Sin embargo, no tenemos que perder de vista que tal expresión no es ajena ni antitética del ser popular federal, sino que en realidad, para el autor, aquel se muestra como una comunión del arquetipo existencial argentino. Lo porteño, lo que transcurre en Buenos Aires, no puede ser separado de un conjunto estructural originario que se expande como un magma y que expresa su esencialidad tanto en el indómito paisaje de la Patagonia, como en las provincias de Corrientes o San Juan; en Salta y en Jujuy y en su hermandad con los pueblos boliviano y peruano, como así también en el litoral argentino y su abrazo permanente al Paraguay y al Brasil.
La singularidad de esta perspectiva consiste en el hecho de que, si bien la participación en el elan nacional se da en todos estos puntos, parecería encontrar su forma de manifestación más emblemática en el hombre porteño que está solo y espera: El Hombre de Corrientes y Esmeralda está en el centro de la cuenca hidrográfica, comercial, sentimental y espiritual que se llama República Argentina. Todo afluye a él y todo emana de él.15 Tal lectura, que se encuentra influenciada por los escritos de Daireaux, aunque parece acentuar, por momentos, en demasía el rol sincrético de Buenos Aires, debe ser comprendida, en un sentido más amplio, como punto de partida de una concepción comunitaria de la existencia nacional. De la misma manera como lo haría Leopoldo Marechal con Adán Buenosayres, Ezequiel Martínez Estrada en la Cabeza de Goliat o, en menor medida Arturo Cancela con Tres Relatos Porteños, -por citar sólo algunos casos- Scalabrini Ortiz busca constituir, hacia principios de la década del 30, algunos de los trazos de la argentinidad a partir de una exégesis del tipo histórico representado por el poblador de Buenos Aires.
Precisamente, será Marechal en una obra posterior quien nos presentará este camino interpretativo que otorga una centralidad histórico existencial a la ciudad puerto en los destinos de la Patria: Si es verdad que las aceleraciones del siglo parecen contraer ahora el Tiempo histórico del hombre, no hay razón alguna para instalar a Buenos Aires en los museos polvorientos de la arqueología. Según opinaba Megafón, "nuestra ciudad ha de ser una novia del futuro, si guarda fidelidad a su misión justificante de universalizar las esencias físicas y metafísicas de nuestro hermoso y trajinado país".16
Para Scalabrini Ortiz el Hombre de Corrientes y Esmeralda, es un ser intuitivo, un tipo existenciario en el que se conjugan distintas razas y que en esa misma mixtura se anulan y sedimentan mutuamente. Las figuras del tiempo asisten a su metamorfosis y, de esta manera, ellas comparecen en el devenir de la nación: El Hombre de Corrientes y Esmeralda es el vórtice en que el torbellino de la argentinidad se precipita en su más sojuzgador frenesí espiritual.17 La herencia europea que nutre el origen del Hombre de Corrientes y Esmeralda se diluye de manera casi instantánea en el suelo argentino. Lo que acaece en Europa con ser cercano por sus raíces, es existenciariamente lo más lejano para el porteño, ya que éste, en última instancia, no es hijo de Europa sino que tan sólo se reconoce como brote de su propia tierra. Así, el hijo no es tal: ...el hijo porteño de padre europeo no es un descendiente de su progenitor, sino en la fisiología que le supone engendrado por él. No es hijo de su padre, es hijo del país.18
Dentro de esta línea interpretativa Scalabrini Ortiz nos recuerda que todo lo que se mantiene de europeo en nuestras instituciones, en nuestra cultura, se manifiesta como una estructura ontológicamente ajena. Lo europeo toma su lugar como un ornamento que vino con los inmigrantes pero que al pisar suelo americano se desvaneció en su esencialidad quedando condenado al terreno de las apariencias. En cierta forma, lo que se percibe en la posición de Scalabrini es la convicción de que se está asistiendo a un agotamiento de las expresiones culturales europeas. Se presiente un declinar, una decadencia que se traduce en una especie de abulia al momento de pasar a suelo americano: De tanto rodar, el europeo es ya un pedruzco sin aristas, un canto rodado del tiempo y de las corrientes culturales.19 Por momentos, intuye que las creaciones del viejo continente, al ser adoptadas acríticamente por la elite dirigente, no poseen la vitalidad suficiente como para arraigar en nuestra realidad y tornarse esenciales.
Nuestro autor avanza hacia una concepción en la cual las perspectivas heredadas de Europa, comienzan ser vistas como etapas de un paradigma civilizatorio que va perdiendo su impulso general en el campo de la historicidad mundial y que al ser transplantadas a nuestra tierra muestran la ausencia de eficacia histórica. En este sentido, la herencia del viejo continente si bien, pervive en el porteño tan sólo lo hace como algo formal: ... es que el testimonio de lo porteño circula en una sistematicidad formalmente europea, mantenida casi intacta en el trasplante. Lo que ha variado es la sustancia. El que mire fisonomías o hábitos creerá estar en Europa, no el que fije pulsos o inspiraciones.20 Asediado por su caída y el extrañamiento de su estar-en-el-mundo, nuestro escritor, siente la pérdida del valor operativo de las categorías culturales europeas.
Como punto de partida debemos considerar que la propuesta de Scalabrini Ortiz se estructura en torno a un análisis existenciario del poblador de Buenos Aires, en el que se busca rescatar sus rasgos esenciales y cómo éstos se desenvuelven en su estar-en-el-mundo. A lo largo de su exposición nuestro autor hace una alusión central a la figura del porteño, simbolizado en el "Hombre de Corrientes y Esmeralda", otorgándole una centralidad esencial dentro de la estructura proporcional de la obra.
Sin embargo, no tenemos que perder de vista que tal expresión no es ajena ni antitética del ser popular federal, sino que en realidad, para el autor, aquel se muestra como una comunión del arquetipo existencial argentino. Lo porteño, lo que transcurre en Buenos Aires, no puede ser separado de un conjunto estructural originario que se expande como un magma y que expresa su esencialidad tanto en el indómito paisaje de la Patagonia, como en las provincias de Corrientes o San Juan; en Salta y en Jujuy y en su hermandad con los pueblos boliviano y peruano, como así también en el litoral argentino y su abrazo permanente al Paraguay y al Brasil.
La singularidad de esta perspectiva consiste en el hecho de que, si bien la participación en el elan nacional se da en todos estos puntos, parecería encontrar su forma de manifestación más emblemática en el hombre porteño que está solo y espera: El Hombre de Corrientes y Esmeralda está en el centro de la cuenca hidrográfica, comercial, sentimental y espiritual que se llama República Argentina. Todo afluye a él y todo emana de él.15 Tal lectura, que se encuentra influenciada por los escritos de Daireaux, aunque parece acentuar, por momentos, en demasía el rol sincrético de Buenos Aires, debe ser comprendida, en un sentido más amplio, como punto de partida de una concepción comunitaria de la existencia nacional. De la misma manera como lo haría Leopoldo Marechal con Adán Buenosayres, Ezequiel Martínez Estrada en la Cabeza de Goliat o, en menor medida Arturo Cancela con Tres Relatos Porteños, -por citar sólo algunos casos- Scalabrini Ortiz busca constituir, hacia principios de la década del 30, algunos de los trazos de la argentinidad a partir de una exégesis del tipo histórico representado por el poblador de Buenos Aires.
Precisamente, será Marechal en una obra posterior quien nos presentará este camino interpretativo que otorga una centralidad histórico existencial a la ciudad puerto en los destinos de la Patria: Si es verdad que las aceleraciones del siglo parecen contraer ahora el Tiempo histórico del hombre, no hay razón alguna para instalar a Buenos Aires en los museos polvorientos de la arqueología. Según opinaba Megafón, "nuestra ciudad ha de ser una novia del futuro, si guarda fidelidad a su misión justificante de universalizar las esencias físicas y metafísicas de nuestro hermoso y trajinado país".16
Para Scalabrini Ortiz el Hombre de Corrientes y Esmeralda, es un ser intuitivo, un tipo existenciario en el que se conjugan distintas razas y que en esa misma mixtura se anulan y sedimentan mutuamente. Las figuras del tiempo asisten a su metamorfosis y, de esta manera, ellas comparecen en el devenir de la nación: El Hombre de Corrientes y Esmeralda es el vórtice en que el torbellino de la argentinidad se precipita en su más sojuzgador frenesí espiritual.17 La herencia europea que nutre el origen del Hombre de Corrientes y Esmeralda se diluye de manera casi instantánea en el suelo argentino. Lo que acaece en Europa con ser cercano por sus raíces, es existenciariamente lo más lejano para el porteño, ya que éste, en última instancia, no es hijo de Europa sino que tan sólo se reconoce como brote de su propia tierra. Así, el hijo no es tal: ...el hijo porteño de padre europeo no es un descendiente de su progenitor, sino en la fisiología que le supone engendrado por él. No es hijo de su padre, es hijo del país.18
Dentro de esta línea interpretativa Scalabrini Ortiz nos recuerda que todo lo que se mantiene de europeo en nuestras instituciones, en nuestra cultura, se manifiesta como una estructura ontológicamente ajena. Lo europeo toma su lugar como un ornamento que vino con los inmigrantes pero que al pisar suelo americano se desvaneció en su esencialidad quedando condenado al terreno de las apariencias. En cierta forma, lo que se percibe en la posición de Scalabrini es la convicción de que se está asistiendo a un agotamiento de las expresiones culturales europeas. Se presiente un declinar, una decadencia que se traduce en una especie de abulia al momento de pasar a suelo americano: De tanto rodar, el europeo es ya un pedruzco sin aristas, un canto rodado del tiempo y de las corrientes culturales.19 Por momentos, intuye que las creaciones del viejo continente, al ser adoptadas acríticamente por la elite dirigente, no poseen la vitalidad suficiente como para arraigar en nuestra realidad y tornarse esenciales.
Nuestro autor avanza hacia una concepción en la cual las perspectivas heredadas de Europa, comienzan ser vistas como etapas de un paradigma civilizatorio que va perdiendo su impulso general en el campo de la historicidad mundial y que al ser transplantadas a nuestra tierra muestran la ausencia de eficacia histórica. En este sentido, la herencia del viejo continente si bien, pervive en el porteño tan sólo lo hace como algo formal: ... es que el testimonio de lo porteño circula en una sistematicidad formalmente europea, mantenida casi intacta en el trasplante. Lo que ha variado es la sustancia. El que mire fisonomías o hábitos creerá estar en Europa, no el que fije pulsos o inspiraciones.20 Asediado por su caída y el extrañamiento de su estar-en-el-mundo, nuestro escritor, siente la pérdida del valor operativo de las categorías culturales europeas.
De acuerdo con esta lectura, podemos decir que, el arquetipo existencial nacional, se encuentra en estado de arrojado a la existencia, se halla sin más en la profunda soledad del mundo. La forma en que se desenvuelve su vida es la de un hombre que existenciariamente junto con el resto de los hombres se experimenta a sí mismo en un sentimiento de abandono. El Hombre de Esmeralda y Corrientes se mueve a lo largo de un páramo sin recuerdos, en una impiadosa tempestad personal que no lo deja concebirse auténticamente. La soledad es su compañera y su poema, y es en ella donde se revela el acaecer de su destino.
Creemos, que a partir de esta exégesis Raúl Scalabrini Ortiz abre paso a una comprensión de la existencia que no se encuentra sustancialmente alejada de la desarrollada por Martin Heidegger hacia la segunda mitad de la década del veinte. Esencialmente nos interesa poner en juego la exégesis existenciaria que es vista por Heidegger por aquellos años como una forma de acceso a niveles de comprensión del ser comunitario.
En este sentido, pensamos que acercar las reflexiones ontológicas heideggerianas a nuestro itinerario por la obra de Scalabrini Ortiz, nos pone en condiciones de reestructurar nuestra interpretación revitalizando sendas inexploradas de las figuras conceptuales scalabrinianas. Fundamentalmente, estamos en la convicción de que ello nos permite adentrarnos en el marco de lo que Mario Casalla ha caracterizado como una "lectura culturalmente situada": Partimos de una afirmación: todo discurso, toda reflexión (hasta la aparentemente más abstracta y, por supuesto, la filosófica) está situada históricamente. Sus límites le pertenecen y no le pertenecen, su objeto le es propio y también dado.21
Toda interpretación se encuentra situada; cada acontecimiento se manifiesta en un conjunto estructural del que forma parte. Los hechos no se dan de manera aislada, ni tampoco las formas de la comprensión que llevamos adelante pueden aspirar a un abordaje "puro" de una realidad homogénea. Resulta imposible desconocer la situación en que nos hallamos inmersos, arrojados, y que se aparece dentro de un marco histórico-cultural: Si partimos de la afirmación que el punto de partida de toda reflexión es lo histórico-cultural (como entorno situacional), el compromiso entre el pensamiento y su realidad no puede ser escamoteado ni minimizado.22 En este sentido, podemos afirmar que llevar adelante la exégesis situada de un pensamiento permite ponerlo a la luz de su propia temporalidad acontecimiental develando lo esencial que emerge en su singularidad epocal. Pensar a Heidegger en Scalabrini Ortiz, es sin lugar a dudas el indicio de una aventura incierta, mas también, el presentimiento de una hermenéutica posible y, tal vez, el amanecer de un sendero que nos seduce en sus más inimaginables posibilidades.
De acuerdo a la Analítica Existenciaria propuesta por Heidegger el Dasein, es decir el ser-ahí, que en todo caso somos nosotros mismos, es un existente que se halla caído en el mundo. El Dasein es el ente que se despliega en su factidad y que, por lo tanto, en la experimentación de ese derrumbe puede quedar preso de formas inauténticas de existencia: El Dasein en cuanto cadente ha desertado ya de sí mismo, entendido como fáctico estar-en-el mundo, ha caído no en algo entitativo con lo que pudiera llegar o no quizás a tropezar en el transcurso de su ser, sino que ha caído en el mundo, en ese mismo mundo que forma parte de su ser.23
Precisamente, para Scalabrini el porteño está perdido en la medianía de la argentina oligárquica, en medio de las figuras inauténticas de la cultura heredadas de Europa; allí es donde habita y se muestra en toda su orfandad existenciaria frente a las habladurías y ambigüedades que ofrecen los paradigmas del saber ajenos a nuestras condiciones existenciales. Podemos aventurar que la superestructura cultural dominante, sostenida por la oligarquía liberal emerge como la estructura de la caída, y sobre ese trasfondo es asumida en los términos de una alienación: Esta alienación, que le cierra al Dasein su propiedad y posibilidad...lo fuerza a la impropiedad, es decir, a un posible modo de ser de sí mismo. La alienación tentadora y tranquilizante de la caída lleva, en su propia movilidad, a que el Dasein se enrede en sí mismo.24 Él hombre de Esmeralda y Corrientes es un existente que afronta las condiciones mismas de su facticidad en la medida en que cada paso que da en la argentina semi-colonial parecería ser el preludio de un mundo que se derrumba en sus fundamentos culturales.
Sin embargo, es esta misma situación de orfandad, este momento de extrañamiento el que le permite comprender la posibilidad de un nuevo horizonte existenciario para la Argentina. Desde tal estado de arrojado a esta tierra es donde se pueden forjar sus posibilidades más genuinas. Si bien ha caído en el mundo, si bien se halla abandonado, el tipo existenciario puede recuperarse y advenir hacía formas genuinas de vida, hacía una existencia sentida en términos de autenticidad. En el caso del Hombre que está sólo y Espera, su estado de caído lo pone en condiciones tanto de vivir inauténticamente como también de constituirse auténticamente, es decir, de poder- ser- propiamente. Como indica Heidegger el problema de la existencia se resuelve en la formas de apropiación que hagamos de ella: El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola en entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo.25
Raúl Scalabrini Ortiz, observa que el porteño al comprender la inautenticidad del paradigma oligárquico, se muestra en condiciones de acceder al terreno de un destino diferencial. Nuestro autor percibe que el abandono al que se encuentra sujeto es al mismo tiempo un "estado de abierto" que permite resignificar la comunidad y ponerse en la senda de una existencia comprendida en términos de autenticidad. Al ser quien debe prologarlo todo el hombre que está sólo y espera es origen, es proyección del élan originario nacional en el campo de la temporalidad: El porteño es inmune a todo lo que ha nacido en él. Es el hijo primero de nadie que tiene que prologarlo todo.26
Creemos, que a partir de esta exégesis Raúl Scalabrini Ortiz abre paso a una comprensión de la existencia que no se encuentra sustancialmente alejada de la desarrollada por Martin Heidegger hacia la segunda mitad de la década del veinte. Esencialmente nos interesa poner en juego la exégesis existenciaria que es vista por Heidegger por aquellos años como una forma de acceso a niveles de comprensión del ser comunitario.
En este sentido, pensamos que acercar las reflexiones ontológicas heideggerianas a nuestro itinerario por la obra de Scalabrini Ortiz, nos pone en condiciones de reestructurar nuestra interpretación revitalizando sendas inexploradas de las figuras conceptuales scalabrinianas. Fundamentalmente, estamos en la convicción de que ello nos permite adentrarnos en el marco de lo que Mario Casalla ha caracterizado como una "lectura culturalmente situada": Partimos de una afirmación: todo discurso, toda reflexión (hasta la aparentemente más abstracta y, por supuesto, la filosófica) está situada históricamente. Sus límites le pertenecen y no le pertenecen, su objeto le es propio y también dado.21
Toda interpretación se encuentra situada; cada acontecimiento se manifiesta en un conjunto estructural del que forma parte. Los hechos no se dan de manera aislada, ni tampoco las formas de la comprensión que llevamos adelante pueden aspirar a un abordaje "puro" de una realidad homogénea. Resulta imposible desconocer la situación en que nos hallamos inmersos, arrojados, y que se aparece dentro de un marco histórico-cultural: Si partimos de la afirmación que el punto de partida de toda reflexión es lo histórico-cultural (como entorno situacional), el compromiso entre el pensamiento y su realidad no puede ser escamoteado ni minimizado.22 En este sentido, podemos afirmar que llevar adelante la exégesis situada de un pensamiento permite ponerlo a la luz de su propia temporalidad acontecimiental develando lo esencial que emerge en su singularidad epocal. Pensar a Heidegger en Scalabrini Ortiz, es sin lugar a dudas el indicio de una aventura incierta, mas también, el presentimiento de una hermenéutica posible y, tal vez, el amanecer de un sendero que nos seduce en sus más inimaginables posibilidades.
De acuerdo a la Analítica Existenciaria propuesta por Heidegger el Dasein, es decir el ser-ahí, que en todo caso somos nosotros mismos, es un existente que se halla caído en el mundo. El Dasein es el ente que se despliega en su factidad y que, por lo tanto, en la experimentación de ese derrumbe puede quedar preso de formas inauténticas de existencia: El Dasein en cuanto cadente ha desertado ya de sí mismo, entendido como fáctico estar-en-el mundo, ha caído no en algo entitativo con lo que pudiera llegar o no quizás a tropezar en el transcurso de su ser, sino que ha caído en el mundo, en ese mismo mundo que forma parte de su ser.23
Precisamente, para Scalabrini el porteño está perdido en la medianía de la argentina oligárquica, en medio de las figuras inauténticas de la cultura heredadas de Europa; allí es donde habita y se muestra en toda su orfandad existenciaria frente a las habladurías y ambigüedades que ofrecen los paradigmas del saber ajenos a nuestras condiciones existenciales. Podemos aventurar que la superestructura cultural dominante, sostenida por la oligarquía liberal emerge como la estructura de la caída, y sobre ese trasfondo es asumida en los términos de una alienación: Esta alienación, que le cierra al Dasein su propiedad y posibilidad...lo fuerza a la impropiedad, es decir, a un posible modo de ser de sí mismo. La alienación tentadora y tranquilizante de la caída lleva, en su propia movilidad, a que el Dasein se enrede en sí mismo.24 Él hombre de Esmeralda y Corrientes es un existente que afronta las condiciones mismas de su facticidad en la medida en que cada paso que da en la argentina semi-colonial parecería ser el preludio de un mundo que se derrumba en sus fundamentos culturales.
Sin embargo, es esta misma situación de orfandad, este momento de extrañamiento el que le permite comprender la posibilidad de un nuevo horizonte existenciario para la Argentina. Desde tal estado de arrojado a esta tierra es donde se pueden forjar sus posibilidades más genuinas. Si bien ha caído en el mundo, si bien se halla abandonado, el tipo existenciario puede recuperarse y advenir hacía formas genuinas de vida, hacía una existencia sentida en términos de autenticidad. En el caso del Hombre que está sólo y Espera, su estado de caído lo pone en condiciones tanto de vivir inauténticamente como también de constituirse auténticamente, es decir, de poder- ser- propiamente. Como indica Heidegger el problema de la existencia se resuelve en la formas de apropiación que hagamos de ella: El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo: de ser sí mismo o de no serlo. El Dasein, o bien ha escogido por sí mismo estas posibilidades, o bien ha ido a parar en ellas, o bien ha crecido en ellas desde siempre. La existencia es decidida en cada caso tan sólo por el Dasein mismo, sea tomándola en entre manos, sea dejándola perderse. La cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del existir mismo.25
Raúl Scalabrini Ortiz, observa que el porteño al comprender la inautenticidad del paradigma oligárquico, se muestra en condiciones de acceder al terreno de un destino diferencial. Nuestro autor percibe que el abandono al que se encuentra sujeto es al mismo tiempo un "estado de abierto" que permite resignificar la comunidad y ponerse en la senda de una existencia comprendida en términos de autenticidad. Al ser quien debe prologarlo todo el hombre que está sólo y espera es origen, es proyección del élan originario nacional en el campo de la temporalidad: El porteño es inmune a todo lo que ha nacido en él. Es el hijo primero de nadie que tiene que prologarlo todo.26
Partiendo de este horizonte de comprensión el Dasein argentino adviene como la posibilidad de un nuevo comienzo de la nacionalidad, en torno a un sentido esencialmente distinto al que le había impreso la oligarquía. En el cosmos de un mundo caído, el Hombre de Esmeralda y Corrientes queda enfrentado al ente nacional y en esa aventura se juega el destino de un proyecto histórico-comunitario renovado. Así Scalabrini Ortiz nos dice: Era necesaria una virginidad a toda costa. Era preciso mirar como si todo lo anterior a lo nuestro hubiera sido extirpado. La única probabilidad de inferir lo venidero yacía, bajo espesas capas de tradición, en el fondo de la más desesperante ingenuidad.27 En esta batalla por el destino, en este campo tensional de composición de un paradigma popular se impone la lucha y la decisión por lo que es culturalmente sentido en el plano de la autenticidad: Estas no son horas de perfeccionar cosmogonías ajenas, sino de crear las propias. Horas de grandes yerros y de grandes aciertos, en que hay que jugarse por entero a cada momento. Son horas de biblias y no de orfebrerías.28
Tal dirigirse hacia formas de existencia auténticas será percibido como una comunión con lo que él denomina el Espíritu de la Tierra. Precisamente, es aquí, en este concepto donde creemos se juega gran parte de la metamorfosis del pensar de Scalabrini Ortiz en esta especie de camino de damasco que queremos recorrer. De hecho, si verdaderamente queremos ubicar el lugar de nuestro autor en el sendero del pensar nacional-popular resulta esencial comprender el sentido de esta propuesta y de cómo ella se sustenta en la presencia de lo telúrico y su despliegue en el campo de la temporalidad.
Será este Espíritu, el contacto profundo con la tierra, la compenetración con las figuras del paisaje las que harán que el Hombre de Esmeralda y Corrientes pueda experimentar ese estado de arrojado a la facticidad en comunicación con las formas populares del pasado argentino. La Pampa asedia la ciudad, mas ese asedio no es otro que el de la misma historia que golpea las puertas de la ciudad en busca de una reconciliación singular: La pampa abate al hombre. La pampa no promete nada a la fantasía; no entrega nada a la imaginación. El espíritu patina sobre su lisura y vuela. Arriba está la fatídica ideal del tiempo...pero poco a poco, la tierra se fue recobrando: aplacó los bullicios extemporáneos; apaciguó las exuberancias del bienestar corporal. Volvió a imponer su despotismo de silencio y de quietud, volvió a quedar en suspenso y cómo en éxtasis. Manejando la tierra, el hombre fue allanado por la tierra.29
Al hablarnos de la tierra, esta interpretación no queda presa de un telurismo abstracto sino que nuestro autor entiende por este concepto, el estar-en-el-mundo en que el poblador nativo y luego el inmigrante han desenvuelto su existencia. La tierra es el plano donde el hombre argentino se ha desempeñado buscando las formas originarias de su nacionalidad: Existencia, Tierra e Historia se funden en una amalgama que es el soporte del porvenir de lo argentino. Así, lo actual se comunica por medio de la tierra con un pasado que nos resulta irrenunciable, en la medida en que todo lo temporal está inscripto en el aura destinal de la tierra. Para quien habita nuestro suelo las acciones son formas de irrupción en el paisaje, mas nunca signos de omnipotencia sobre éste. Cada paso que damos se encuentra asediado por la Tierra que parece condicionar las formas de comparecer de nuestra existencia y a cada paso la historia que vamos construyendo, los relatos que vamos creando como Pueblo, se entrelazan con las formas siempre vivas del paisaje: Hay en la naturaleza una predestinación inescrutable que destempla el sino individual del hombre, un determinismo exterior que agosta en germen las más viriles energías.30
Aquí no debemos perder de vista que cuando Scalabrini apela a la preeminencia del Espíritu de la Tierra por sobre las creaciones y producciones llevadas adelante por el hombre, no lo hace desde una perspectiva pesimista que piensa la irrupción del paisaje como un elemento negativo. El sustrato trágico del paisaje, lo es sólo hasta cierto punto, es un pliegue de una superficie que recubre otro sentido más profundo. En este sentido, creemos que el Espíritu de la Tierra, tal como es puesto aquí, no representa un elemento inmovilizante, sino que, en realidad, se mantiene en dirección de una comprensión comunitaria de la existencia nacional. En la medida en que logra aprehender los distintos esfuerzos individuales dentro de una misma unidad metafísica el Espíritu de la Tierra acoge las fuerzas del hombre y las resignifica dentro de un conjunto estructural más amplio que es el del destino comunitario.
III La Esencia de la Verdad y la Estructura del Desocultamiento
De acuerdo a lo que hemos expuesto hasta aquí, consideramos que el gesto scalabriniano, no sólo conlleva un quiebre con la estructura conceptual y valorativa de la oligarquía, sino que, paralelamente, presentimos una transformación en el rol del intelectual. Mientras los sectores dirigentes apostaron históricamente a la consolidación de un intelectual ajeno existencialmente a la problemática popular - y que como vimos tiñó gran parte de la juventud de nuestro autor-, en Scalabrini Ortiz vemos operar, progresivamente, una transformación en la posición misma del escritor con respecto a los hechos y actores sobre los que trabaja. Por esta época Scalabrini, comienza a sentir que algunos intelectuales jugaban un rol de extrañamiento dentro del esquema de ideas hegemónico, en tanto y en cuanto su libreprensamiento constituía una visión distorsionada de la nación. En ellos ve la deserción al elan comunitario y en última instancia, un sendero aciago que conducía irremisiblemente al páramo oligárquico. Si nos remontamos a algunos de los pasajes de El Hombre que está sólo y espera, estamos en condiciones de percibir, la posición crítica con respecto a este tipo de intelectual liberal, vinculado a la cosmovisión europeísta y oligárquica:...en la conciencia del intelectual argentino hay una incriminación que le desasosiega. Son hombres inseguros de sí, porque han extirpado todos los sentimientos que en ellos podían alimentar una creencia.31
Este intelectual, que podríamos denominar "inauténtico", es quien a renunciado a pensar con el Pueblo y ha desarrollado una reflexión ajena a las condiciones existenciarias de la patria. Su devaneo es el de un parlanchín que construye conceptos sobre la nada, como telas de araña que se cimientan sobre el río seco de la conciencia oligárquica: Un título universitario cualquiera basta para que un hombre inteligente caiga en la pedantería de evaluar en más si título que sus aptitudes exclusivamente humanas. Deja de ver al hombre en los otros y en sí mismo. En no más de cien libros técnicos pagan su menosprecio al iletrado, que quizá es sabio en lecturas y en doctorados de vida.32
Lo que caracteriza al intelectual inauténtico, es que se aleja de los hombres, y por lo tanto también, de las circunstancias y de los hechos que configuran el destino de una nación, ocupándose de aspectos y tópicos superficiales. Tal vez, para Scalabrini Ortiz, el pecado fundamental de este tipo de pensadores, es que no prestan atención al Espíritu de la Tierra, es decir, a la estructura metafísica del devenir de la argentinidad: ...el intelectual no escolta el espíritu de la tierra, no lo ayuda a fijar su propia visión del mundo, a pesquisar en términos en que podría traducirse, no lo sostiene en la retasa de valoraciones que ha emprendido.33
Contrariamente, podemos observar que Scalabrini Ortiz, se ubica, a sí mismo en otro lugar. Existencialmente aparece como otro tipo de pensador, metamorfoseándose a partir de su propia escritura. En este sentido, El Hombre que está sólo y Espera, nos muestra un escritor que se, arraiga de manera más profunda a los hechos y que los describe desde el interior mismo de su acaecer. Con esto queremos decir, que la transvaloración conceptual scalabriniana va a estar acompañada de un reposicionamiento existencial, por el cual quien escribe no lo va a hacer como un observador ajeno a los sucesos, sino que él mismo va a formar parte de los acontecimientos históricos que intenta comprender.
Creemos que en Scalabrini Ortiz, se produce un transfiguración por medio de la cual, el escritor empieza a desarrollar su tarea desde dentro del escenario al que se refiere, ubicándose en el interior mismo de una identidad comunitaria compartida, que lo transforma en protagonista de los mismos hechos que describe. El Hombre que está sólo y espera es el mismo Scalabrini Ortiz, que se ocupa de otros hombres que están solos y esperan. Es un relato de su metamorfosis; la alegoría de un intérprete de hechos que lo desgarran y reconstituyen existencialmente, un poeta que deviene pieza de su propio poema.
Su obra, augura el momento en el que la escritura ocupa el vacío histórico de la Argentina oligárquica transformándolo en plenitud de un "nosotros", actuante en el terreno de la emancipación comunitaria. Intérprete interpretado por los mismos hechos que se diseminan en sus textos, eterno sobreviviente de una realidad lacerante, incapaz de darse tregua a sí mismo, comparece en un mundo que promete una posteridad inconfesable.
Vemos en este sendero de reversión, trazos similares a los que Michel Foucault destacaba en Kant, sobre todo en lo relativo al lugar que le confería al intelectual con respecto a la cuestión de la modernidad. Refiriéndose a los escritos del filósofo de könisberg, sobre la Ilustración, Foucault nos decía: ...me parece que el texto de Kant deja traslucir la cuestión del presente cómo suceso filosófico al que pertenece el filósofo que lo tematiza...actualidad que es interrogada como suceso, como suceso del que la filosofía debe explicitar el sentido, el valor, la singularidad filosófica y en la cual tiene que encontrarla a la vez su propia razón de ser y el fundamento de lo que la filosofía dice.34
En El Hombre que está sólo y espera nos enfrentamos al relato de la construcción de un nosotros existencial, que se proyecta en el élan comunitario y que en ese mismo torbellino arrastra la vida misma del autor. Scalabrini Ortiz pone en juego su propio destino abandonando el prestigio oficial, adentrándose en la tempestad de la existencia colectiva, buscando formas más profundas de comprensión del ser comunitario. El Hombre de Esmeralda y Corrientes, se halla arrojado colectivamente a la existencia en la Patria, sin plan ni cálculo alguno, es persona de firmes intuiciones, caminante aferrado al azar del Destino y a la certeza que le procura su propio instinto. Su sentimiento es el faro que le permite adentrarse en el marasmo confuso e inauténtico de las doctrinas oligárquicas, para poder advenir a un terreno de comprensión auténtico acerca de los enigmas de nuestra Patria: "Es un sentimental que no quiere serlo y razona su sentimiento"35
Volvamos a lo dicho por Foucault, en relación a Kant y tal vez aquí podamos encontrar un punto de vista más claro en este camino interpretativo...vemos que para el filósofo plantear la cuestión de su pertenencia a este presente ya no consistirá en absoluto en reclamarse de una doctrina o de una tradición, ni tampoco de una comunidad humana en general, sino plantearse su pertenencia a un determinado "nosotros", a un nosotros que se enraiza en un conjunto característico de su propia actualidad.36
Scalabrini se "enraiza" en su Pueblo, descifra los enigmas, se sumerge en otros, pero lo hace siempre desde la experiencia del "nosotros". Su apertura "extática" lo pone frente al ente comunitario, pero en el plano de la metamorfosis existencia, desde dentro mismo del desenvolvimiento temporal de ese Pueblo.
Llegados hasta este punto, debemos entender que si bien el arquetipo argentino 37 "está solo y espera", tal soledad y tal espera, lo son sólo en apariencia. En la medida, en que espera, Scalabrini siente y presiente que lo comunitario tarde o temprano va a emerger configurando un nuevo escenario histórico. En realidad, podríamos sostener que la "soledad" se propone como un umbral existencial en el que se aguarda el advenir de la comunidad auténtica. Y si ello se da así necesariamente lo que aparece como "soledad" dista mucho de ser lo que la burguesía y la pequeño burguesía entiende por ello. Como señala Jean Luc Nancy, si todos nosotros nos encontramos en "soledad", no estamos solos. Lo que ocurre es que aún no hemos explicitado las formas de comparecencia comunitaria de acuerdo a nuestra experiencia del ser-con. Tal vez, para ilustrar mejor esta idea, convenga citar lo señalado por Roberto Esposito con respecto al concepto de soledad en Jean Jacques Rousseau y su relación con la comunidad: ... la continua proclamación de la propia soledad -sobre la que insiste obsesivamente, sobre todo en la fase final de su obra- tiene en Rousseau el tono de una silenciosa revuelta contra la ausencia de comunidad. El está solo porque no hay comunidad o mejor aún porque las formas existentes de comunidad son lo opuesto a la auténtica comunidad. Contra esta situación Rousseau protesta desde su soledad, como calco negativo de una absoluta necesidad de compartir que se manifiesta, paradoja extrema, en la comuniciación, mediante la escritura, de su propia imposibilidad de comunicar. De donde la escritura asume el carácter de "soledad para los demás", "sustituto de la comunidad humana irrealizable en la realidad social"38.
A medida que va desenvolviéndose su itinerario, podemos percibir la profunda transformación a que se encuentra sujeta la escritura scalabriniana. Si antes nos encontrábamos frente a una especie de alma replegada sobre un fondo de sensibilidad estética con ciertos matices liberales, ahora nos enfrentamos a un escritor que pone en juego su existencia literaria en el terreno de la historicidad comunitaria. Sus escritos recorren el sendero del lenguaje, seguidos espectralmente por una intuición en torno a lo político, la cual aparece, al mismo tiempo, como una experiencia sobre la patria por-venir.
El mundo de las palabras, se presenta para, nuestro autor, en su faceta estético-poético-política, es decir, que sus escritos no son meras obras, sino que advienen plenamente como obras de arte, más aún, en tanto y en cuanto se manifiestan en el plano más elevado es que es el la Estética de los Pueblos. Lo que aparece detrás de líneas, es el presentimiento de que las multitudes van haciendo su propia historia, su gesta silenciosa, y que en última instancia el destino del escritor es el de ser un hermeneuta de aquel movimiento singular. Scalabrini se ve asediado por las figuras de un pueblo que empezó a conocer, en sus viajes, en sus andanzas, en el estar-ahí comprensor de quien quiere ver y hacer de forma distinta a lo que la cultura oficial prescribía. Cómo él mismo lo dice de lo que se trata es de destruir espejismos: En su afán de verificar los conceptos y definiciones por sí mismo y en sí mismo, el hombre porteño no repara en vallas ni precave malentendidos. Va decididamente a su objeto, cualesquiera sean los desbarajustes que ocasione. La vocación de sus sentimientos es irreflexiva. Pocas elaboraciones humanas resisten la acometida de esa inusitada corrosión. Las bambalinas de la estulticia se derrumban, los espejismos se evaporan.39
Para Scalabrini Ortiz, la verdad, lo verdadero tal cómo había sido planteado por el pensamiento oficial, no era más que una estructura conceptual falsa que operaba en términos de un ocultamiento de la realidad efectiva de nuestra patria. Las palabras, las ideas, lo socialmente aceptado y lo académicamente devoto, no resultaban más que una especie de ciénaga que ocultaba y deformaba los dilemas esenciales de la argentinidad. En cierta forma, nuestro autor compartía la sospecha esbozada por Friedrich Nietzsche en la Genealogía de la Moral y luego retomada por Michel Foucault, acerca de que las palabras al ser inventadas por las clases superiores, no contenían un valor de verdad en sí, sino que históricamente representaban conceptualmente el interés de dichas clases por establecer su predominio. Nietzsche nos decía: ...deberíamos permitirnos el concebir también el lenguaje como una exteriorización de poder de los que dominan: dicen "esto es esto y aquello", imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y con esto se lo apropian por así decirlo.40 Retomando esta línea interpretativa, Michel Foucault sostendrá: No hay para Nietzsche un significado original. Las mismas interpretaciones, a todo lo largo de su historia, antes de convertirse en signos, interpretan, y tienen significado finalmente porque son interpretaciones esenciales... Es también en este sentido en el que Nietzsche dice que las palabras fueron creadas por las clases superiores; no indican un significado, imponen una interpretación. 41 Ambos pensadores -uno antes y otro después de Scalabrini- centran su atención en el hecho de que el valor de la verdad, se encuentra comprometido con la voluntad de las clases superiores. La verdad, aparece como un hecho de violencia, y no como una expresión de autenticidad objetiva. Es, en suma, el realzamiento de relaciones de poder, que se manifiestan en la lucha de las distintas castas por alcanzar el señorío en un periodo histórico.
Foucault, irá un poco más lejos e intentará explicar algunos aspectos de la constitución del lenguaje indoeuropeo en términos de un cuestionamiento de la noción de verdad en sí. Más especialmente, nos hablará de dos tipos de sospechas que acechan el devenir de la discursividad en Occidente: ...el lenguaje, sobre todo el lenguaje en las culturas indoeuropeas ha producido siempre dos clases de sospechas. -Por un lado, la sospecha de que el lenguaje no dice exactamente lo que dice. El sentido que se aprehende, y que se manifiesta de forma inmediata, no tiene quizás en realidad sino un sentido menor que protege, encierra, pero a pesar de todo, transmite otro sentido; éste sería a la vez el sentido más importante y el sentido "que está por debajo"...-Por otro lado, el lenguaje engendró esta otra sospecha: que, en cierto sentido, el lenguaje rebasa la forma propiamente verbal, y que hay muchas otras cosas que hablan y que no son lenguaje. Después de todo se podría decir que la naturaleza, el mar, el susurro de los árboles, los animales, los rostros, las laderas que se cruzan, todo esto habla; puede que haya lenguajes que se articulen en formas no verbales.42
Concentremos nuestra atención, por un momento, en la primera sospecha, luego nos remitiremos a la segunda. Las palabras no sólo "dicen algo", sino que también "nos ocultan algo". Todo relato encuentra sus posibilidades destinales en lo que dice en cada época, sin embargo cada forma del decir es la eterna posibilidad de lo que no ha sido pronunciado.
Eso oculto, eso "no dicho" es un conjunto de significados que aún no han sido llevados a la luz. Cada acontecimiento de la palabra implica un acto de encubrimiento de un sentido más profundo, que se sostiene en lo aún por-decir. De ello, se desprende que una de las tareas del intelectual, no es únicamente repetir lo dicho, lo aceptado, sino que también y más particularmente su entrada en la historicidad de la palabra, se da al resignificar el campo mismo del decir de acuerdo a una interpretación que conduzca a la luz lo oculto. Su misión, es precisamente darse una, y ella se encuentra sostenida en el acto de pronunciar una verdad en relación al sendero que recorre cada pueblo en su desenvolvimiento a lo largo de la temporalidad.
Ahora bien, veamos un fragmento del prólogo de Política Británica en el Río de la Plata, escrito entre 1930 y 1940, y notemos cómo lo que afirma Scalabrini Ortiz, se encuentra en consonancia con lo sostenido más arriba y como en sus ideas se plantea este problema: Todo lo que nos rodea falso o irreal. Es falsa la historia que nos enseñaron. Falsas las creencias económicas con que nos imbuyeron. Falsas las perspectivas mundiales que nos presentan y las disyuntivas políticas que nos ofrecen. Irreales las libertades que los textos aseguran. Este libro no es más que un ejemplo de esas falsías. Volver a la realidad es el imperativo inexcusable. Para ello es preciso exigirse una virginidad mental a toda costa y una resolución inquebrantable de querer saber exactamente cómo somos. Bajo espejismos tentadores y frases que acarician nuestra vanidad para adormecernos, se oculta la penosa realidad americana.43
Para Scalabrini Ortiz, lo encubierto debe ser llevado a la luz, la verdad en tanto forma velada de la estructuración del mundo tiene que encontrar su posibilidad de desocultamiento. Lo que presentíamos como auténtico debe salir de la oscuridad a la que la intelectualidad liberal europeizada parecía haberlo condenado. Si existe una matriz comunitaria originaria, si estamos en condiciones del comprender-en- el- sentir, ello sólo es posible a partir del quebrantamiento del estado de ocultamiento: Lo esencial de la vida porteña, su hálito ingénito y peculiar, es una incorporeidad recubierta y tejida en órdenes europeos... lo porteño fluctúa en sí mismo y va a la deriva de lo aleatorio, oculto en su propio relieve, como una nube entre nubes...44
El punto esencial consiste que en ese mismo acto se juega el destino de la realidad y de la apropiación que de ésta hacen los actores sociales en cada periodo histórico. Si las palabras dicen, ese decir no puede escapar al devenir mismo de la historicidad y fundamentalmente las formas de la verdad expresadas, se encuentran sujetas a la posibilidad de un abordaje hermenéutico coexistenciario. De esta forma, para Scalabrini Ortiz el campo de la conceptualidad se transformará en un terreno de lucha por la apropiación de la verdad y la resignificación del destino comunitario.
Para comprender más claramente esta idea es conveniente que, nos retrotraigamos y retomemos la segunda sospecha esbozada por Foucault. Podríamos interpretarla, más o menos, en este sentido: Además del lenguaje verbal existen otras formas de lenguaje, muchas otras cosas "hablan"; comparecen ante nosotros y se sumergen en las fauces de la misma historicidad en la que nosotros nos desenvolvemos existencialmente. Para Foucault, nos habla la naturaleza en su indómita temporalidad, el mar que arrecia ante los ojos del navegante, las laderas amenazando en cada recorte del paisaje, cada rostro es un terreno sinuoso de verdad. Aquellas nubes que ya dejaron de serlo. Todo esto habla, todo ello se manifiesta en el sugestivo tono del silencio y de lo que se trata es de intentar develar su ser, llevar a la palabra lo que es eternamente indecible. Hablar del Ser, de todo esto que habla sin hablar, o que lo hace de una manera diferente, retrotraer del ocultamiento lo que todavía no ha sido expresado, comprendiendo que nunca va a poder ser plenamente dicho, ese es el más bello sueño y la más pesada condena de todo poeta. Scalabrini sabía muy bien de esto.
Ahora bien, lo que él, observa es que lo que comparece, en términos de un desocultamiento, es lo que se ofrece a la historia, constituyendo su propia temporalidad. La comparecencia ocurre en el momento mismo en que la historia creada por la oligarquía, el tiempo normalizado por el pensar oficial, es dislocado por una figura que estructura una nueva temporalidad. Si buscamos un decir fundante, este decir debe encontrarse en lo que disloca y reconstituye, desensamblando el andamiaje oligárquico y reconfigurando un nuevo espacio epocal.
Llegados a este punto, creemos que lo que habla auténticamente para Scalabrini Ortiz, lo que funda y recomienza el Origen, será para nuestro autor el advenir destinal de la Multitud. El devenir histórico de la Patria se reencuentra con su temporalidad originaria cuando las multitudes que habían sido negadas por la superestructura cultural dominante, entran al escenario político resquebrajando el escenario de fuerzas tradicional.
Así, de acuerdo a esta línea de comprensión que va desarrollándose en la concepción scalabriniana las Mayorías populares al ingresar en la arena de la política argentina, configuran una nueva estructuración del Ser Nacional, poniendo en cuestión la anquilosada primacía oligárquica. Su irrupción en la Historia, es la de una figura que se encuentra por fuera de esta Historia, demostrando lo que estaba oculto y evidenciando la ficcionalidad de los relatos oficiales. Lo que pertenece a la Multitud es algo que escapa a los manuales y a los historiadores porque se encuentra en un campo distinto, o lo que es mejor, en el resquicio de lo inactual. Se remonta en el terreno de los hechos más allá de los hechos. Por eso Scalabrini Ortiz nos decía: ... la multitud tiene un cuerpo y un ademán de siglos.45
Obviamente, el punto esencial de este recorrido se encuentra, para nuestro autor, en el 17 de Octubre de 1945. Allí la Multitud cobra cuerpo para metamorfosear la propia historicidad y poner en juego el destino de la Patria por-venir. Esta fecha representa el acontecimiento por el cual ese Pueblo-Multitud tantas veces nominado pero nunca visto en su completud, emerge como sujeto histórico esencial de la política nacional. No podemos olvidar las palabras de Scalabrini Ortiz, en las cuales, podemos percibir la forma en que esa multitud, en tanto, expresión aparece como la comunidad genuina. Deslicémonos otra vez... nuevamente por sobre las palabras scalabrinianas utilizadas para describir este acontecimiento: Era el subsuelo de la patria sublevado. Era el cimiento básico de la nación que asomaba, como asoman las épocas pretéritas de la tierra en la conmoción del terremoto. Era el substracto de nuestra idiosincrasia y de nuestras posibilidades colectivas allí presente en su primordialidad sin recatos y sin disimulos. Era el de nadie y el sin nada en una multiplicidad de gamas y matices humanos, aglutinados por el mismo estremecimiento y el mismo impulso, sostenidos por una misma verdad que una sola palabra traducía: Perón.46
Casi 15 años después de la publicación del El Hombre que está sólo y espera, nuestro autor encontraba corporizado al Hombre de Corrientes y Esmeralda en aquellos hombres que habían dejado de esperar para ahora hacer saltar el continuum oligárquico. Podemos ver que la multitud, las mayorías populares, entran aquel 17 de Octubre como protagonistas de su propia obra, es decir como lo desocultado-desocultante, lo que abre la existencia colectiva a la luz del ser de la patria. Lo comunitario se restituye a sí mismo en su propia verdad, encuentra su cauce, recreando las formas de un sentir colectivo posible.
Así, en esta interpretación, la comunidad es el de nadie y el sin nada que forja en su multiplicidad las condiciones de su propio tiempo originario. Lejos de contener un gesto autoritario -como muchas veces se ha dicho- esta multitud es la que funda la comunidad, pero lo hace en el rescate de sus diferencias: Frente a mis ojos desfilaban rostros, brazos membrudos, torsos fornidos, con las greñas al aire y las vestiduras escasas cubiertas de pringues, de restos de breas, grasas y aceites. Llegaban cantando y vociferando, unidos en la impetración de un solo nombre: Perón. Era la muchedumbre más heteróclita que la imaginación puede concebir. Los rastros de sus orígenes se traslucían en sus fisonomías. El descendiente de meridionales europeos iba junto al rubio de trazos nórdicos y al trigueño de pelo duro en que la sangre de un indio lejano sobrevivía aún.47
El Pueblo-multitud es figura diferencial que se afirma a sí misma en su propia Historicidad, es su propio relato compartido que es el de su Destino, enfrentándose a la imagen degradada de la nación pensada por la Oligarquía como factoría. Así el Pueblo es Origen sin origen, es afirmación creadora que se proyecta en el Tiempo, bosquejando una Batalla sin fin, por fuera de la Historia, con el Bloque de Poder Oligárquico.
La multitud, encarnada en la figura del trabajador asediante, avanza diferencialmente hacia la Plaza de Mayo. Si antes, en el Siglo XIX había sido el Gaucho en las luchas federales, si luego a comienzos del XX, los intentos dispersos del Yrigoyenismo, dejaban arrojado al Hombre que estaba solo y esperaba, ahora quien tomaba el relevo era el Trabajador: El sol caía a plomo cuando las primeras columnas de obreros comenzaron a llegar. Venían con su traje de fajina, porque acudían directamente de sus fábricas y talleres...venían de las usinas de Puerto Nuevo, de los talleres de Chacarita, y Villa Crespo, de las manufacturas de San Martín y Vicente López, de las fundiciones y acerías del Riachuelo, de las hilanderías de Barracas. Brotaban de los pantanos de Gerli y Avellaneda o descendían de las Lomas de Zamora. Hermanados en el mismo grito y en la misma fe iban el peón de campo de Cañuelas y el tornero de precisión, el fundidor, mecánico de automóviles, la hilandera y el peón.48
Los trabajadores temporalizan al hombre de Esmeralda y Corrientes, lo hacen abandonar su estado ocultamiento, muestran lo que ya había presentido el escritor correntino. Componen la estructura del coexistir y del ser-con que se abre paso en la nacionalidad: Lo que yo había soñado e intuido durante muchos años estaba allí presente, corpóreo, tenso, multifacético, pero único en el espíritu conjunto. Eran los hombres que están solos, y esperan que reiniciaban sus tareas de reivindicación. El espíritu de la tierra estaba presente como nunca creí verlo.49
Toda la obra de Scalabrini, encuentra su centro de gravedad en este problema, en poder captar los trazos esenciales del ser comunitario, para religarlos en un poema eterno. En sintonía, con ello, podemos aventurar que lo que empieza a ponerse en juego dentro del campo de la literatura scalabriniana, es la posibilidad de escribir lo indecible, de desencubrir las palabras que lleven a la comunidad a la luz de su propio destino histórico. Si el fárrago de las habladurías oligárquicas, fluía distanciando a los Hombres de Corrientes y Esmeralda de su ser-en-común, de lo que se trataba ahora era de componer la melodía silenciosa que recorría subterráneamente el cuerpo de la nación. Mientras la tela de araña del pensar oligárquico se mecía acompasadamente sobre un río de engaño, la comprensión de la comunidad requería de nuevas palabras y conceptos; de sentimientos enclavados en la convicción de que el existir deviene tempestuosamente en el sendero del coexistir.
No sabemos si Scalabrini Ortíz llegó a comprender la verdadera dimensión ontológica del intento que estaba llevando a cabo, pero lo que resulta para nosotros innegable es que los trazos más profundos de sus escritos conducen a una interrogación esencial en torno a las formas de comparecencia originaria de los Pueblos. Su obra desgarra una época, muestra la caducidad de un pensar tradicional comprometido con su propia muerte; pero por encima de todo ello, augura, el comienzo de una hermenéutica preparatoria de una ontología existencial americana. En este sentido, cuando nos sumergimos el pensar scalabriniano nos movemos ante una posibilidad fundamental que deviene para todos nosotros en tarea existencial y ésta es la de poder retomar el campo de comprensión ontológico del ser-con americano, es decir del estar-siendo del que nos hablaba Rodolfo Kusch. Tarea que adviene como proyecto y proyecto que corre a lo largo de la temporalidad como el cauce de un tempestuoso río del existir americano. No olvidemos que como el mismo Scalabrini Ortiz decía refiriéndose a las mayorías populares: En ellas caben todas las voluntades, todas las religiones, todas las razas. Lo único imposible es escapar al destino histórico en que esa muchedumbre esta comprendida. Y por eso toda traición a su destino histórico es una traición para nosotros mismos.50
Notas
* El presente artículo del profesor Roy Williams es una versión reelaborada y ampliada del artículo "Hermenéutica, Literatura y Transfiguración. La comunidad y las formas de la verdad en el joven Raúl Scalabrini Ortiz" que publicamos el 06 de marzo de 2009 en adhesión al año de homenaje al gran pensador argentino. Dado que el autor ha agregado muchas notas a pie de página y reelaborado algunas partes de dicho trabajo nos parece interesante dar a conocer la última versión del mismo. Los datos biobibliográficos del autor, pueden consultarlos el lector interesado justamente en nuestro post del día 06 de marzo de 2009.
1 Galasso, Norberto: Raúl Scalabrini Ortiz y la Penetración Inglesa, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1984, p.13
2 Galasso, Norberto: Raúl Scalabrini Ortiz y la Penetración Inglesa, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1984, p 13.
3 Scalabrini Ortiz, Raúl: La Manga, Buenos Aires, Plus Ultra, 1973 p. 33.
4 Scalabrini Ortiz, Raúl: La Manga, Buenos Aires, Plus Ultra, 1973 p. 49.
5 Scalabrini Ortiz, Raúl,: Tierra sin nada, Tierra de Profetas, Buenos Aires, Reconquista, 1946, p.23, en Galasso Norberto: Vida de Scalabrini Ortiz, Buenos Aires, Colihue, 2008, p. 41
6Galasso, Norberto: Vida de Scalabrini Ortiz, Buenos Aires, Colihue, 2008, p. 41
7 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hogar, 24/5/1929, en Galasso, Norberto: Vida de Scalabrini Ortiz, Buenos Aires, Colihue, 2008, p. 42
8 Galasso, Norberto: Raúl Scalabrini Ortiz y la Penetración Inglesa, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1984, p 15
9 Galasso, Norberto: Raúl Scalabrini Ortiz y la Penetración Inglesa, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1984, p 15
10 Scalabrini Ortiz, Raúl: Qué, 15/10/57, en Galasso, Norberto: Vida de Scalabrini Ortiz, Buenos Aires, Colihue, 2008, p. 30
11 Dostoievski, Fedor: Humillados y Ofendidos, Buenos Aires, Derramar,2007, p. 43
12 Cioran, Emile: La Tentación de Existir, Madrid, Taurus, 1979, p. 45
13 Scalabrini Ortiz, Raúl: Qué, 15/10/57, en Galasso, Norberto: Vida de Scalabrini Ortiz, Buenos Aires, Colihue, 2008, pp. 30-31
14 Este proceso nos resulta de extrema importancia, pues nos permite observar las formas en las que un pensador como Scalabrini Ortiz, quien que por diversas razones- sociales, económicas, culturales- estaba en condiciones de haberse acoplado, sin ningún tipo de problemas a la superestructura cultural oligárquica, decide elegir un camino diferencial de encuentro con su Pueblo.
15 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p. 29
16 Marechal, Leopoldo: Megafón, o la Guerra, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1979, p. 8
17 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p. 28.
18 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p. 32.
19 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p. 34
20 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p. 21
21 Casalla, Mario: Crisis de Europa y Reconstrucción del Hombre. Un ensayo sobre Martin Heidegger, Paso del Rey (Buenos Aires), Castañeda, 1977, p. 102
22 Casalla, Mario: Crisis de Europa y Reconstrucción del Hombre. Un ensayo sobre Martin Heidegger, Paso del Rey (Buenos Aires), Castañeda, 1977, p. 103
23 Heidegger, Martin: Ser y Tiempo, Madrid (trad. de Eduardo Rivera), Editora Nacional Madrid, 2002, p.219
24 Heidegger, Martin: Ser y Tiempo, Madrid (trad. de Eduardo Rivera), Editora Nacional de Madrid, 2002, p. 221
25 Heidegger, Martin: Ser y Tiempo, Madrid(trad. de Eduardo Rivera), Editora Nacional de Madrid, 2002, p. 23
26 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p. 35
27 Scalabrini Ortiz, Raúl: Tierra sin Nada Tierra de Profetas, en Galasso, Norberto: Raúl Scalabrini Ortiz y la Penetración Inglesa, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1984, p 100.
28 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p. 90
29 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, pp.39 y 40
30 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p. 75
31 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p 89
32 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p 89
33 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p 88
34 Foucault, Michel: ¿Qué es la Ilustración?, Córdoba, Alción Editora, 1999, p. 199
35 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p 81
36 Foucault, Michel: ¿Qué es la Ilustración?, Córdoba, Alción Editora, 1999, p. 199
37 que es Scalabrini, que son muchos más, que somos nosotros y que es el prisma de nuestras más pertinaces intenciones con respecto al porvenir.
38 Esposito, Roberto: Communitas. Origen y Destino de la Comunidad, Avellaneda (Bs. As.), Amorrortu, 2003 pp. 96-97
39 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p 109.
40 Nietzsche, Friedrich: La Genealogía de la Moral, Buenos Aires, Alianza, 1998. p.32
41 Foucault, Michel: Nietzsche, Freud, Marx. Avellaneda, el Cielo por Asalto, 1995, p.37
42 Foucault, Michel: Nietzsche, Freud, Marx. Avellaneda, el Cielo por Asalto, 1995, p.24
43 Scalabrini Ortiz, Raúl: Política Británica en el Río de la Plata, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1981, p. 11
44 Scalabrini Ortiz, Raúl: El Hombre que está Sólo y Espera, Buenos Aires, Hyspamérica, 1986, p 87
45 Scalabrini Ortiz: Irigoyen y Perón, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1972, p 28
46 Scalabrini Ortiz: Irigoyen y Perón, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1972, p. 27
47 Scalabrini Ortiz: Irigoyen y Perón, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1972, p. 26
48 Scalabrini Ortiz: Irigoyen y Perón, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1972, pp. 26-27
49 Scalabrini Ortiz: Irigoyen y Perón, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1972, p 28
50 Scalabrini Ortiz: Irigoyen y Perón, Buenos Aires, Editorial Plus Ultra, 1972, 70
