Borges o la pregunta por el ser*
Ana María Rodríguez Francia**
Centro de Investigación de la Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad Nacional de Córdoba
1.- Un texto borgiano
Se ha escrito que Borges es "un hombre de letras para quien tanto la literatura como la filosofía tienen que ver con la verdad."(1)
Un curso de Filosofía al que asistí, dictado por el Dr. Mario Presas, despertó mi inquietud acerca de un texto borgiano relativo - según el docente -, a qué es filosofía.(2)
El texto, expresa lo siguiente:
2.- En una primera ingenuidad
Este texto conciso y puntual se estructura a partir de dos personajes, dos griegos que están conversando: Sócrates acaso y Parménides.
El término "acaso" remite a un nivel de inseguridad o anonimato respecto de la identidad de los interlocutores que, más abajo, la expresión: "no sabremos nunca sus nombres", confirma. Vale decir, puede leerse: "Alguien está conversando" o "Unos hombres -filósofos- están conversando". Porque como se afirma de inmediato: "Conviene que no sepamos nunca sus nombres."
El tema conlleva una abstracción que no admite la polémica, pero sí la discusión como camino posible para llegar a una verdad. Tengamos en cuenta que no se trata de la verdad, sino de una verdad. Por lo pronto hay algo que desecha; se trata de cuatro elementos agrupados en pares: el mito y la metáfora; la plegaria y la magia.
Pero la conversación aludida (que no es polémica pero sí discusión según el texto), a través de la cual "piensan o tratan de pensar" (...) "es el hecho capital de la Historia."
Evidentemente, nos hallamos frente a la disposición de dos hombres en apertura ante la inquietud por alcanzar "una verdad"; con toda seguridad la única capaz de donar sentido al acontecer humano: "la Historia".
Se observa un tono sigiloso, un suelo que expresiones manifestantes de ambigüedad: "acaso", "No sabremos nunca", "tema abstracto", "no quieren persuadir ni ser persuadidos", "el no imposible camino", "tratan de", etc., resignifican como que es algo de cuidado aquello que en la instancia se juega.
Reflexionaremos entonces acerca de los elementos (supra) que podrían aparecer como obstáculo para lograr lo que estos personajes se proponen, a fin de desentrañar, desde nuestro sitio, el escondido don de esta propuesta.
3.- Momento de distanciación
Relativo al mito, hay que tener en cuenta que su problemática ocupa un lugar preponderante en el marco del pensar filosófico desde el momento en que, frente a la racionalidad del concepto - y a efectos de un favorecimiento del pensar frente al universo -, se ha planteado el interrogante acerca de la necesidad de una interpretación, un hacer inteligible una vida prerrefleja.(4)
En este sentido, el mito no es un hecho casual, ya que está inscripto en el horizonte de lo sagrado, lo poético, lo onírico y lo lingüístico. (5) Y como el juicio filosófico, a lo largo de la historia de la Filosofía, no es más el lugar de la verdad (yo subrayo), el mito nos pone ante la evidencia de que su problemática es, ante todo, la que determina la verdad (yo subrayo).(6)
El hombre primitivo, en la inmediatez de su vivencia con la Naturaleza y con las cosas, está penetrado por las mismas y expresa tal impresión "en forma que proceden inmediatamente de la experiencia y llevan a ella" (7), de donde bien se deduce que no se trata de alegoría, y menos aún de metáfora al menos en el sentido aristotélico (léase: metáfora como relación analógica), sino de percepción de contenido. "Para él [el hombre primitivo] - explica Guardini - el mito es realidad; más aún, es la realidad fundamental, la autenticidad de la existencia".(8)
Me parece oportuno, en este lugar, citar un párrafo extraído del último ensayo que he publicado:
Es decir, en lo que llevamos hasta aquí, estamos frente a una secuencia que partiendo del mito, como primitiva expresión del hombre en el marco de lo sagrado (supra), manifiesta la presencia de la metáfora que, en la expresión textual, muerde el borde del ámbito indicador de la sobreabundancia del símbolo.(11)
Con estos sintéticos desarrollos, creo haber diseñado - siquiera sea aproximadamente -, el campo de sentido sustentador de una pretensión de verdad, que juega en el enclave mito - símbolo - metáfora. Como quiere Ricoeur, del diálogo que el conflicto de las interpretaciones sustenta, ha de emerger el punto de confluencia.
Centrando ahora nuestra atención en la díada magia - plegaria, me referiré sucintamente a la primera.
Según J. G. Frazer, "la magia es una actitud emparentada con la ciencia y diametralmente opuesta a la religión." (12) De acuerdo con esta teoría, los pueblos primitivos - sumidos en el horror cósmico -, habrían consumado rituales tendientes a dominar las fuerzas de la naturaleza. Es obvio que en estos estratos de la humanidad no se puede hablar de ciencia:, pero el pensamiento de Frazer apunta a lo que se podría calificar como pseudociencia, en el sentido de un "saber" que algunos miembros de la tribu ejercían para conjurar las fuerzas que los superaban. No me interesa aquí seguir la línea de este pensamiento que, partiendo de la magia, pasa por la religión y culmina en la ciencia sobre la base de principios de semejanza y de contacto.(13)
Lo que me interesa rescatar, es el lugar de privilegio que el sitio de tensión entre la tierra dispensadora de bienes, pero también generadora del horror, imprime a la figura del mago o demiurgo, suerte de mediador estéril, ya que la virtud del acto de mediación por la magia, se clausura en sí mismo.
Expreso mediación y llegamos al momento en que se abre paso el concepto de plegaria.
La plegaria, impostación de la genuina voz de la actitud mediadora, es palabra que (en acto religioso raigal) se dirige a Dios abriendo el espacio de la salvación; salvación, como quiere Guardini, en su sentido más propio de cumplimiento en lo santo.
Expresa Guardini:
Finalizadas estas reflexiones, regresemos al texto borgiano:
Resulta insoslayable remarcar que dicho texto no ofrece diferenciaciones cualitativas respecto de mito y metáfora, magia y plegaria. Más aun: ubica estos conceptos bajo el común denominador de la prescindibilidad: "Aluden a veces a mitos de los que ambos descreen"; "Libres del mito y la metáfora, piensan o tratan de pensar"; "Han olvidado la plegaria y la magia."
A modo de síntesis, me parece oportuno reiterar, retomándolos a fin de acrecentarlos, conceptos vertidos acerca de que tanto en el mito como en la magia, los rituales demiúrgicos no producen verdaderas modificaciones en relación con el mundo tribal, frente al bien llamado "horror cósmico" de los pueblos primitivos; en tanto la metáfora es instrumento instaurador de mundo, tanto se trate de su aparición en la Escritura como en la plegaria que aquélla suscita, mediatizadora del acontecer salvífico.
En este contexto, entre los cuatro términos considerados, sólo puede establecerse coherencia de relación entre mito y metáfora, en tanto ambos son - como hemos indicado -, formas de un lenguaje que apunta a lo trascendental. Magia y plegaria, por el contrario, se hallan en un parámetro de total escisión, en virtud de la diferencia mediatizadora señalada.
Respecto de Borges, Benavides explica:
De esta manera, podemos entender que, al obviar el tema de la mediación entre hombre y Dios, ya que la idea rectora que el texto revela se halla instalada - como se ha visto - en la categorialidad de la prescindencia, se ve a las claras en "El principio", que la voz del emisor se imposta a partir de la mirada desde el Sujeto de la Modernidad, subyacente en los términos de su propia contradicción.
Citamos una vez más a Benavides:
Conclusión
Desplegadas algunas de las ideas que la lectura me ha sugerido, y asumiendo una actitud interpretativa a partir de una postura de apropiación, me interesa remarcar que el texto de "El principio" denuncia que es acerca del ser, aquello por lo que se interroga.
Recorrido ya el camino de la Metafísica y sus "venerables perplejidades" (Cfr. Benavides, p. 260), la pregunta se relaciona con la posibilidad de traspasar el lenguaje, la literatura y la representación a través de la conciencia, a fin de acceder al ser.
Estaríamos en el terreno fenomenológico de la pura contemplación, consumada ya toda epojé, "en un lugar de Grecia [donde ocurre] el hecho capital de la Historia."
Más allá del factor - contradicción que he señalado (Supra), factor que, por otra parte, constituye un signo característico y caracterizador de la Posmodemidad, a la que el texto borgiano no escapa, podrían atribuirse a los dos griegos, las palabras de Hölderlin: "Hemos llegado demasiado tarde para los dioses y temprano para el ser." (17)
Expresado de otra manera: Es hora de que inauguremos el ámbito solitario del pensar.
NOTAS
* Publicado en Actas de las Jornadas en homenaje a Jorge Luis Borges, Letras (38 - 39, julio - diciembre 1999), B. A., Facultad de Filosofía y Letras, UCA.
** Los datos de la autora puede el lector interesado consultarlos en el post del viernes 6 de marzo de 2009.
1- Manuel Benavides, "Borges y la metafísica", Cuadernos Hispanoamericanos, Julio - Septiembre 1992, 260.
2- Mario A. Presas, "Filosofía y Poesía: Heidegger, Hölderlin, Rilke", Buenos Aires, Centro de Investigaciones filosóficas, abril de 1995.
3- Jorge Luis Borges, Obras Completas, 18 ed., Buenos Aires, Emecé Editores, T. III, 415.
4- G. Van Riet, "Mythe et verité", Rev. Philos. Lovain 1960, l6.
5- G. Van Riet, Art. Cit., 17.
6- G. Van Riet, Art. Cit., 18.
7- Romano Guardini, Religión y revelación, (Título original, Religión und offenbarung, trad. del alemán por José María Valverde), Madrid, Guadarrama, 1964, 138.
8- R. Guardini, ob. Cit., 147.
9- Paul Ricoeur, La metáfora viva (Título original. La métaphore vive, trad. al castellano por Graziella Baravalle). Buenos Aires, Megápolis, 1967, 59, 283, 301, 310, 366, 421-452.
10- Ana María Rodríguez Francia, Perspectivas religiosas en la poesía argentina, Buenos Aires, El Francotirador Ed., 1995, 80.
11- P. Ricoeur, Le conflit des interprétation, Paris, Seuil, 1969, p.p. 283-329.
12- J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, 4 ed., Madrid, Cristiandad, s.a., p.32; basado en la obra de J. G. Frazer, La rama dorada, México, 1969 (Titulo original, The Golden Bough, Londres, 1890).
13- J. Martín Velasco, ob. Cit., 33.
14- R. Guardini, ob. Cit., 35.
15- M. Benavides, art. Cit., 252-253.
16- M. Benavides, art. Cit., 248.
17- F. Hölderlin, Obra Poética Completa, Edición bilingüe, 5 Ed., Barcelona, libros Río Nuevo, T.II., p. 68. donde se lee: "Aber Freund! wir kommen zu spät." La frase que citamos en el texto, que corresponde a la interpretación corriente de estas palabras de Hölderlin: "Pero amigos! Hemos llegado demasiado tarde.", está contextualizada por la tradición mítica del mundo germánico.
BIBLIOGRAFÍA
BENAVIDES, Manuel. "Borges y la Metafísica", Cuadernos Hispanoamericanos, Julio - Septiembre, 1992.
BORGES, Jorge Luis. Obras Completas, 18 edición, Emecé Editores, 1990.
GUARDINI, Romano. Religión y Revelación, Madrid, Guadarrama, 1964.
HÖLDERLIN, Friedrich. Obra poética completa, Ed. bilingüe, 5 ed., Barcelona, libros Río Nuevo, 1986.
PRESAS, Mario A.''Filosofía y Poesía: Heidegger, Hölderlin, Rilke". Buenos Aires, Centro de Investigaciones filosóficas, 1995.
RICOEUR, Paul. La metáfora viva. Buenos Aires, Megápolis, 1977.
"----". Le conflit des interprétatíons, Paris, Seuil, 1969.
RODRIGUEZ FRANCIA, Ana María. Perspectivas religiosas en la poesía argentina. Buenos Aires, El Francotirador Ed., 1995.
VAN RIET, G. "Mythe et verité", Rev. Phil., Lovain, 1960.
VELASCO, J. Martín. Introducción a la fenomenología de la religión, 4 ed., Madrid, Cristiandad, s.a.
Se ha escrito que Borges es "un hombre de letras para quien tanto la literatura como la filosofía tienen que ver con la verdad."(1)
Un curso de Filosofía al que asistí, dictado por el Dr. Mario Presas, despertó mi inquietud acerca de un texto borgiano relativo - según el docente -, a qué es filosofía.(2)
El texto, expresa lo siguiente:
El principio
Dos griegos están conversando: Sócrates acaso y Parménides.
Conviene que no sepamos nunca sus nombres; la historia, así, será más misteriosa y más tranquila.
El tema del diálogo es abstracto. Aluden a veces a mitos de los que ambos descreen.
Las razones que alegan pueden abundar en falacias y no dan con un fin.
No polemizan. Y no quieren persuadir ni ser persuadidos, no piensan en ganar o en perder.
Están de acuerdo en una sola cosa; saben que la discusión es el no imposible camino para llegar a una verdad.
Libres del mito y la metáfora, piensan o tratan de pensar.
No sabremos nunca sus nombres.
Esta conversación de dos desconocidos en un lugar de Grecia es el hecho capital de la Historia.
Han olvidado la plegaria y la magia.(3)
2.- En una primera ingenuidad
Este texto conciso y puntual se estructura a partir de dos personajes, dos griegos que están conversando: Sócrates acaso y Parménides.
El término "acaso" remite a un nivel de inseguridad o anonimato respecto de la identidad de los interlocutores que, más abajo, la expresión: "no sabremos nunca sus nombres", confirma. Vale decir, puede leerse: "Alguien está conversando" o "Unos hombres -filósofos- están conversando". Porque como se afirma de inmediato: "Conviene que no sepamos nunca sus nombres."
El tema conlleva una abstracción que no admite la polémica, pero sí la discusión como camino posible para llegar a una verdad. Tengamos en cuenta que no se trata de la verdad, sino de una verdad. Por lo pronto hay algo que desecha; se trata de cuatro elementos agrupados en pares: el mito y la metáfora; la plegaria y la magia.
Pero la conversación aludida (que no es polémica pero sí discusión según el texto), a través de la cual "piensan o tratan de pensar" (...) "es el hecho capital de la Historia."
Evidentemente, nos hallamos frente a la disposición de dos hombres en apertura ante la inquietud por alcanzar "una verdad"; con toda seguridad la única capaz de donar sentido al acontecer humano: "la Historia".
Se observa un tono sigiloso, un suelo que expresiones manifestantes de ambigüedad: "acaso", "No sabremos nunca", "tema abstracto", "no quieren persuadir ni ser persuadidos", "el no imposible camino", "tratan de", etc., resignifican como que es algo de cuidado aquello que en la instancia se juega.
Reflexionaremos entonces acerca de los elementos (supra) que podrían aparecer como obstáculo para lograr lo que estos personajes se proponen, a fin de desentrañar, desde nuestro sitio, el escondido don de esta propuesta.
3.- Momento de distanciación
Desplegaremos brevemente el sentido de los elementos señalados: mito y metáfora; magia y plegaria.
Relativo al mito, hay que tener en cuenta que su problemática ocupa un lugar preponderante en el marco del pensar filosófico desde el momento en que, frente a la racionalidad del concepto - y a efectos de un favorecimiento del pensar frente al universo -, se ha planteado el interrogante acerca de la necesidad de una interpretación, un hacer inteligible una vida prerrefleja.(4)
En este sentido, el mito no es un hecho casual, ya que está inscripto en el horizonte de lo sagrado, lo poético, lo onírico y lo lingüístico. (5) Y como el juicio filosófico, a lo largo de la historia de la Filosofía, no es más el lugar de la verdad (yo subrayo), el mito nos pone ante la evidencia de que su problemática es, ante todo, la que determina la verdad (yo subrayo).(6)
El hombre primitivo, en la inmediatez de su vivencia con la Naturaleza y con las cosas, está penetrado por las mismas y expresa tal impresión "en forma que proceden inmediatamente de la experiencia y llevan a ella" (7), de donde bien se deduce que no se trata de alegoría, y menos aún de metáfora al menos en el sentido aristotélico (léase: metáfora como relación analógica), sino de percepción de contenido. "Para él [el hombre primitivo] - explica Guardini - el mito es realidad; más aún, es la realidad fundamental, la autenticidad de la existencia".(8)
Estos conceptos acerca del mito guardan estrecha relación con el criterio contemporáneo de metáfora, en tanto expresión instauradora de mundo, emergente del símbolo al que el mito apunta. (9)
Me parece oportuno, en este lugar, citar un párrafo extraído del último ensayo que he publicado:
Estas consideraciones nos conducen a reflexionar acerca del espacio simbólico común a toda la humanidad, desde el cual la metáfora interdialoga vehiculizando el proceso textual a través de pautas universales, culturales y específicas de la voz (...) que le da sentido.(10)
Es decir, en lo que llevamos hasta aquí, estamos frente a una secuencia que partiendo del mito, como primitiva expresión del hombre en el marco de lo sagrado (supra), manifiesta la presencia de la metáfora que, en la expresión textual, muerde el borde del ámbito indicador de la sobreabundancia del símbolo.(11)
Con estos sintéticos desarrollos, creo haber diseñado - siquiera sea aproximadamente -, el campo de sentido sustentador de una pretensión de verdad, que juega en el enclave mito - símbolo - metáfora. Como quiere Ricoeur, del diálogo que el conflicto de las interpretaciones sustenta, ha de emerger el punto de confluencia.
Centrando ahora nuestra atención en la díada magia - plegaria, me referiré sucintamente a la primera.
Según J. G. Frazer, "la magia es una actitud emparentada con la ciencia y diametralmente opuesta a la religión." (12) De acuerdo con esta teoría, los pueblos primitivos - sumidos en el horror cósmico -, habrían consumado rituales tendientes a dominar las fuerzas de la naturaleza. Es obvio que en estos estratos de la humanidad no se puede hablar de ciencia:, pero el pensamiento de Frazer apunta a lo que se podría calificar como pseudociencia, en el sentido de un "saber" que algunos miembros de la tribu ejercían para conjurar las fuerzas que los superaban. No me interesa aquí seguir la línea de este pensamiento que, partiendo de la magia, pasa por la religión y culmina en la ciencia sobre la base de principios de semejanza y de contacto.(13)
Lo que me interesa rescatar, es el lugar de privilegio que el sitio de tensión entre la tierra dispensadora de bienes, pero también generadora del horror, imprime a la figura del mago o demiurgo, suerte de mediador estéril, ya que la virtud del acto de mediación por la magia, se clausura en sí mismo.
Expreso mediación y llegamos al momento en que se abre paso el concepto de plegaria.
La plegaria, impostación de la genuina voz de la actitud mediadora, es palabra que (en acto religioso raigal) se dirige a Dios abriendo el espacio de la salvación; salvación, como quiere Guardini, en su sentido más propio de cumplimiento en lo santo.
Expresa Guardini:
El hombre sabe que toma parte en ello con lo más intimo y definitivamente suyo. Tomando parte de un modo especial, con algo en él que es de Índole análoga a lo que se manifiesta ahí. Con un anhelo que sólo encuentra cumplimiento en eso santo; ese cumplimiento que designamos con la palabra "salvación". Se distingue de todos los restantes logros: los que proporciona el alimento, o la propiedad (...) Es el único cumplimiento definitivo, el que decide el sentido último de la existencia, y que sólo puede hallarse en el valor religioso.(14)
Finalizadas estas reflexiones, regresemos al texto borgiano:
Resulta insoslayable remarcar que dicho texto no ofrece diferenciaciones cualitativas respecto de mito y metáfora, magia y plegaria. Más aun: ubica estos conceptos bajo el común denominador de la prescindibilidad: "Aluden a veces a mitos de los que ambos descreen"; "Libres del mito y la metáfora, piensan o tratan de pensar"; "Han olvidado la plegaria y la magia."
A modo de síntesis, me parece oportuno reiterar, retomándolos a fin de acrecentarlos, conceptos vertidos acerca de que tanto en el mito como en la magia, los rituales demiúrgicos no producen verdaderas modificaciones en relación con el mundo tribal, frente al bien llamado "horror cósmico" de los pueblos primitivos; en tanto la metáfora es instrumento instaurador de mundo, tanto se trate de su aparición en la Escritura como en la plegaria que aquélla suscita, mediatizadora del acontecer salvífico.
En este contexto, entre los cuatro términos considerados, sólo puede establecerse coherencia de relación entre mito y metáfora, en tanto ambos son - como hemos indicado -, formas de un lenguaje que apunta a lo trascendental. Magia y plegaria, por el contrario, se hallan en un parámetro de total escisión, en virtud de la diferencia mediatizadora señalada.
Respecto de Borges, Benavides explica:
Pero Borges es hijo de la modernidad, y la modernidad es critica, y la critica es poda, limpieza, sospecha, cautela. La vieja metafísica adoleció de realismo ingenuo: el yo que conoce y el mundo conocido o que aspira a conocer son dos realidades separadas y enfrentadas. La realidad es una pura ofrenda para el hombre que la sabe recibir: contemplar. Más aún: el yo que conoce o contempla es un ser más entre los seres, un objeto entre los objetos, de los que le diferencian sus ojos dirigidos a lo alto, su capacidad de contemplar. Es un yo empírico o conciencia que tiene la consistencia de las piedras o de los árboles, de los que se diferencia por cuanto le es dado elevarse hasta aquel otro Yo por medio de la contemplación participativa.(15)
De esta manera, podemos entender que, al obviar el tema de la mediación entre hombre y Dios, ya que la idea rectora que el texto revela se halla instalada - como se ha visto - en la categorialidad de la prescindencia, se ve a las claras en "El principio", que la voz del emisor se imposta a partir de la mirada desde el Sujeto de la Modernidad, subyacente en los términos de su propia contradicción.
Citamos una vez más a Benavides:
La empresa de Borges es una pregunta obsesiva por los poderes respectivos de la poesía y de la filosofía, de la imagen y el concepto. La respuesta es irónica: unas y otras denuncian los limites de nuestra finitud.(16)
Conclusión
Desplegadas algunas de las ideas que la lectura me ha sugerido, y asumiendo una actitud interpretativa a partir de una postura de apropiación, me interesa remarcar que el texto de "El principio" denuncia que es acerca del ser, aquello por lo que se interroga.
Recorrido ya el camino de la Metafísica y sus "venerables perplejidades" (Cfr. Benavides, p. 260), la pregunta se relaciona con la posibilidad de traspasar el lenguaje, la literatura y la representación a través de la conciencia, a fin de acceder al ser.
Estaríamos en el terreno fenomenológico de la pura contemplación, consumada ya toda epojé, "en un lugar de Grecia [donde ocurre] el hecho capital de la Historia."
Más allá del factor - contradicción que he señalado (Supra), factor que, por otra parte, constituye un signo característico y caracterizador de la Posmodemidad, a la que el texto borgiano no escapa, podrían atribuirse a los dos griegos, las palabras de Hölderlin: "Hemos llegado demasiado tarde para los dioses y temprano para el ser." (17)
Expresado de otra manera: Es hora de que inauguremos el ámbito solitario del pensar.
NOTAS
* Publicado en Actas de las Jornadas en homenaje a Jorge Luis Borges, Letras (38 - 39, julio - diciembre 1999), B. A., Facultad de Filosofía y Letras, UCA.
** Los datos de la autora puede el lector interesado consultarlos en el post del viernes 6 de marzo de 2009.
1- Manuel Benavides, "Borges y la metafísica", Cuadernos Hispanoamericanos, Julio - Septiembre 1992, 260.
2- Mario A. Presas, "Filosofía y Poesía: Heidegger, Hölderlin, Rilke", Buenos Aires, Centro de Investigaciones filosóficas, abril de 1995.
3- Jorge Luis Borges, Obras Completas, 18 ed., Buenos Aires, Emecé Editores, T. III, 415.
4- G. Van Riet, "Mythe et verité", Rev. Philos. Lovain 1960, l6.
5- G. Van Riet, Art. Cit., 17.
6- G. Van Riet, Art. Cit., 18.
7- Romano Guardini, Religión y revelación, (Título original, Religión und offenbarung, trad. del alemán por José María Valverde), Madrid, Guadarrama, 1964, 138.
8- R. Guardini, ob. Cit., 147.
9- Paul Ricoeur, La metáfora viva (Título original. La métaphore vive, trad. al castellano por Graziella Baravalle). Buenos Aires, Megápolis, 1967, 59, 283, 301, 310, 366, 421-452.
10- Ana María Rodríguez Francia, Perspectivas religiosas en la poesía argentina, Buenos Aires, El Francotirador Ed., 1995, 80.
11- P. Ricoeur, Le conflit des interprétation, Paris, Seuil, 1969, p.p. 283-329.
12- J. Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, 4 ed., Madrid, Cristiandad, s.a., p.32; basado en la obra de J. G. Frazer, La rama dorada, México, 1969 (Titulo original, The Golden Bough, Londres, 1890).
13- J. Martín Velasco, ob. Cit., 33.
14- R. Guardini, ob. Cit., 35.
15- M. Benavides, art. Cit., 252-253.
16- M. Benavides, art. Cit., 248.
17- F. Hölderlin, Obra Poética Completa, Edición bilingüe, 5 Ed., Barcelona, libros Río Nuevo, T.II., p. 68. donde se lee: "Aber Freund! wir kommen zu spät." La frase que citamos en el texto, que corresponde a la interpretación corriente de estas palabras de Hölderlin: "Pero amigos! Hemos llegado demasiado tarde.", está contextualizada por la tradición mítica del mundo germánico.
BIBLIOGRAFÍA
BENAVIDES, Manuel. "Borges y la Metafísica", Cuadernos Hispanoamericanos, Julio - Septiembre, 1992.
BORGES, Jorge Luis. Obras Completas, 18 edición, Emecé Editores, 1990.
GUARDINI, Romano. Religión y Revelación, Madrid, Guadarrama, 1964.
HÖLDERLIN, Friedrich. Obra poética completa, Ed. bilingüe, 5 ed., Barcelona, libros Río Nuevo, 1986.
PRESAS, Mario A.''Filosofía y Poesía: Heidegger, Hölderlin, Rilke". Buenos Aires, Centro de Investigaciones filosóficas, 1995.
RICOEUR, Paul. La metáfora viva. Buenos Aires, Megápolis, 1977.
"----". Le conflit des interprétatíons, Paris, Seuil, 1969.
RODRIGUEZ FRANCIA, Ana María. Perspectivas religiosas en la poesía argentina. Buenos Aires, El Francotirador Ed., 1995.
VAN RIET, G. "Mythe et verité", Rev. Phil., Lovain, 1960.
VELASCO, J. Martín. Introducción a la fenomenología de la religión, 4 ed., Madrid, Cristiandad, s.a.
